SOLUŢII VECHI ŞI NOI LA PROBLEMA CONFLICTULUI DINTRE IDENTITĂŢILE COLECTIVE (II)

01.02.12 by

Individul ar avea nevoie, pe de o parte, de o identitate colectivă care să-l reprezinte în relaţia cu societăţile superficial secularizate, pe de altă parte, de un reper exterior care să prevină transformarea confortul individual într-o limită a libertăţii, fără să însemne o revenire la metafizică. Preluând rezultatele cercetării lui Gadamer despre hermeneutică, Vattimo XE „Vattimo”  crede că aceste exigenţe ar fi asigurate de acceptarea de către individul modern a moştenirii tradiţiei. Modernul poate să refuze această moştenire, poate să o accepte şi să o pună neschimbată în muzeu sau poate să o accepte şi să-i facă loc în viaţa sa. Un exemplu ar fi atitudinea faţă de ceremoniile religios-tradiţionale ale botezului, căsătoriei şi înmormântării. În comunitatea tradiţională ele erau reglementate strict, iar individul nu avea de ales decât să respecte aceste reguli sau să devină un paria al comunităţii respective. Modernul poate să respingă aceste ceremonii, poate să le preia exclusiv formal sau poate să se participe la ele, resemnificându-le pentru a le prelua. Din acest punct de vedere lui Rorty XE „Rorty”  i s-ar putea face observaţia că, dacă ar fi consecvent, nu ar limita acţiunea contingenţei la faptul că unele persoane au avut parte de educaţie religioasă, iar altele nu, ci şi-ar considera propriul discurs un rezultat al întâmplării că s-a născut în spaţiul cultural occidental, determinat (tot în mod contingent) de creştinism. Poziţia lui Rorty, a ignorării creştinismului în numele unei preferinţe spontane pentru o societate omogenă (care nu se organizează în funcţie de realităţi extramundane) este reductivă, fiindcă ignoră că, de fapt, nu este o preferinţă spontană, ci există anumite complicităţi care fac posibilă manifestarea ei. Între acceptarea (sau respingerea) creştinismului în funcţie de argumente metafizice şi acceptarea autodiferenţierii comunităţilor[1], Vattimo propune o a treia cale, să acceptăm că aparţinem creştinismului (şi, la fel, metafizicii) doar fiindcă ace(a)sta ne-a determinat din punct de vedere istoric. Ca şi Rorty, Vattimo consideră că abandonarea pretenţiei de a fi o cunoaştere obiectivă a adevăratei realităţi (de a fi o ştiinţă riguroasă) reprezintă specificul filosofiei contemporane, pentru că nu există cunoaştere care să nu fie interpretare. Creştinismul este cel care a favorizat această direcţie, în măsura în care a căutat adevărul din interiorul omului. Nu este, însă, mai puţin adevărat că a dezvoltat şi un sistem instituţional şi a fost unul dintre cei mai importanţi furnizor al identităţii colective, cu scopul declarat de a păstra mesajul revelaţiei şi a asigura mântuirea oamenilor. Libertatea creştinismului riscă să fie autodistructivă dacă totul este subiectiv, fiindcă oricine şi orice se poate numi creştin. Totul poate fi reinterpretat, fiindcă lumea reală a devenit o poveste, nici măcar natura nu oferă o limită a interpretării, prin creditarea raţiunilor naturale rămâne prizonierul sacrului violent. Dacă toată cunoaşterea noastră este condiţionată de contingenţele formării noastre, atunci ea poate fi revizuită de către noi, chiar şi rugăciunea Tatăl nostru poate fi reformulată, fiindcă actuala variantă exprimă viziunea unei depăşite societăţi patriarhale. Formula Tatăl nostru este păstrată nu pentru că exprimă realitatea lui Dumnezeu, ci din respect faţă de tradiţia moştenită. Emanciparea este în direcţia identităţii individuale, către comunităţi în care adevărul nu mai este impus cu ajutorul unei instanţe exterioare care justifică recurgerea la forţă, ci prin spiritualizarea fiecărui individ, nu pe linia revenirii la origini, la starea de dinaintea păcatului originar, ci a unei culturi care să regăsească iubirea.[2] Regăsirea iubirii înseamnă alungarea idolilor (a identităţilor colective), şi, dacă nu înseamnă revenirea la statutul adamic ca împlinire a unei naturi umane date de la începuturi, înseamnă regăsirea lui Dumnezeu, refacerea prieteniei cu Dumnezeu şi depăşirea religiilor la fel de adevărate, la care se referă cu o formulă aproape identică cu cea a lui Culianu:

„Viitorul creştinismului, precum şi cel al Bisericii, este acela de a deveni o religie a iubirii pure, tot mai purificate […] Iubirea este prezenţa lui Dumnezeu. Este dificil să ne imaginăm că la final unii vor fi blestemaţi pentru că sunt budişti, alţii pentru că sunt musulmani etc. din contra, susţin că vom fi blestemaţi – sau, mai precis, că ne blestemăm pe pământ – atunci când ne izbim unii de ceilalţi, fiecare crezând că al lui este Dumnezeul unic şi adevărat”[3]

Discursul lui Vattimo XE „Vattimo”  aparţine unui context social şi istoric în care raţiunea şi gândirea forte ridică mai multe obstacole decât depăşeşte, de aceea gândirea slabă este văzută ca un proiect de viitor care să dărâme aceste ziduri. Ca şi pentru creştinismul primar, riscul unei spiritualizări înţeleasă ca eliberare de obiectivitate, este ca în numele iubirii să se justifice comportamente violente, să se recadă în metafizică. Contextul este caracterizat de ineficienţa metanaraţiunilor justificatoare, de bunăstare economică, de stabilitate politică[4] şi de globalizarea care pune în contact societăţi cu viteze diferite de secularizare. Ca şi pentru Rorty XE „Rorty” , diferenţele de secularizare reprezintă o problemă a emancipării propuse de Vattimo, fiindcă o cultură mai emancipată este vulnerabilă faţă de una mai puţin emancipată.[5] Spre deosebire de emanciparea adusă de tehno-ştiinţă, cea spirituală nu aduce un succes în viaţa socială, în viaţa în care omul se confruntă cu teroarea istoriei. Societăţile occidentale secularizate sunt mult mai puternice şi mai influente decât cele tradiţionale sau susţinute de alte suporturi metafizice, însă la originea acestui avantaj nu stau concepţiile despre umanitate şi dialog, ci eficienţa tehno-ştiinţei. Occidentul a ajuns la ea asimilând idealurile şi practicile libertăţii şi ale toleranţei, astfel încât sporul de putere a fost însoţit de un control din partea comunităţii[6]. Societăţile mai nou intrate în modernism, secularizate superficial, au importat eficienţa tehno-ştiinţei, nu şi concepţia despre libertate a Occidentului şi exportă metafizică sub forma cauzelor comune. Pe lângă aceste exporturi, societăţile occidentale generează ele însele suporturi metafizice, în special ca reacţie regresivă la lipsa de repere a postmodernităţii.

O societate emancipată, secularizată, este o societate în care puterea nu se îndreaptă împotriva indivizilor din cauza convingerilor lor sau a (ne)apartenenţei lor la o anumită identitate colectivă. Având experienţa totalitarismelor din sec. al XX-lea, Occidentul a fost foarte susceptibil faţă de excesele puterii de Stat, rămânând oarecum descoperit faţă de constituirea unor noi poli ai puterii în zona economicului. De altfel, secularizarea ca emancipare este gândită în paradigmă politică, în care viaţa comunităţii este gestionată de către Stat (monarhii sau republici, totalitarisme sau democraţii). De asemenea, este dificil să ne imaginăm ce ar fi şi, mai ales, cum s-ar realiza o societate a iubirii pure ca prezenţă a lui Dumnezeu, altfel spus, o societate în care toţi să fie cel puţin prieteni. Renunţarea la esenţă în favoarea individualului şi contingentului, disoluţia identităţii colective sprijinită pe tradiţie şi metafizică înseamnă o eliberare a individului şi a relaţiilor dintre oameni, dar lipsa unei presiuni colective, nu garantează formarea unei identităţi individuale creative. Fără ca cineva să le impună ceva, fără să adere conştient la ceva sau cineva, indivizii ajung, totuşi, să-şi construiască identitatea din şabloane şi lozinci pseudopersonalizate. Chiar şi respectul faţă de moştenirea tradiţiei este inclus în circuitul consumului şi golit de semnificaţiile care ar fi asigurat un limbaj comun fără să impună identităţi colective. În lipsa idealurilor impuse de tradiţie sau de ideologie, în lipsa vitalităţii şi creativităţii personale, iniţiativa şi lor se manifestă doar în consum.

Habermas XE „Habermas”  propune continuarea programului modernităţii de emancipare cu ajutorul raţionalităţii, ca un compromis între teoriile care susţin că postmodernitatea însemnă sfârşitul modernităţii şi eşecul raţionalităţii şi cele care susţin că modernitatea poate continua cu raţionalitatea subiectului opus obiectului. Astfel, Habermas încearcă să păstreze raţionalitatea ca principiu de solidaritate, neutralizând-o prin separarea de subiect şi deschiderea ei către o finalitate comunicativă. Evitarea structurii subiect-obiect este posibilă graţie relaţiei de tipul eu-tu posibilă doar în comunicare, o relaţie în care raportarea la celălalt scurtcircuitează orice identitate colectivă sau, altfel spus, în relaţia eu-tu se negociază ad-hoc o identitate comună care nu se bazează pe un fundament, ci pe recunoaşterea unei normativităţi a discursului. Raţionalitatea comunicativă e procedurală, lipsită de conţinut, presupune cunoştinţe nechestionabile ale lumii vieţii. Amalgamul de cunoştinţe nechestionabile, abilităţi şi solidarităţi previn neînţelegerile ce pot apărea în comunicare, unitatea nu mai e dată de o transcendenţă sau o subiectivitate transcendentală, ci de situaţii de viaţă. În Filosofie într-un timp al terorii Habermas reafirmă că abandonarea proiectului modern de emancipare a individului deschide calea către barbarie, că renunţarea la reperul raţionalităţii şi al unei comunităţi universale ca cea descrisă de Kant în Ce este Iluminismul? nu însemnă nici eliberare a individului, nici o mai bună apropiere de alteritatea culturilor neeuropene. Modelul spaţiului public kantian este cel al savantului care se adresează unui public universal. Presupoziţia acestui model este că există o raţionalitate pe care şi savantul şi publicul o recunosc şi că argumentele expuse vor fi evaluate prin prisma ei, astfel încât contestarea sau validarea lor poate fi verificată după proceduri şi criterii comune. Situaţia este schimbată în perioada numită postmodernitate sau modernitate târzie, caracterizată tocmai de lipsa unor proceduri recunoscute la nivelul întregii societăţi, opinia în funcţie de care se iau decizii se formează din reţeaua complexă de surse de informaţie şi afectivitate. În era individului consumator şi e „ecranului global” nu se poate indica în mod exact sfera lucrurilor publice şi a celor private, fiindcă în spaţiul public se confruntă dorinţe individuale cu alte dorinţe individuale după criterii stabilite de dorinţe şi interese individuale. Nu numai religiile generează războaie, cele două războaie mondiale aparţin modernităţii secularizate şi nu au fost accidentale, ci determinate de motive legate în mod esenţial de modul de viaţă al generaţiilor anterioare, mod de viaţă de care şi urmaşii erau legaţi prin firele nevăzute ale tradiţiei, obiceiurilor, prin chiar mediul istoric în care ne formăm. De aceea, crede Habermas, un nou Auschwitz poate fi evitat prin despărţirea de acel trecut istoric, prin evitarea influenţelor lui, rupând legătura cu „proptele prepolitice ale naţionalităţii şi comunităţii de credinţă” (Habermas). Secularizarea creează distincţia dintre spaţiul public şi cel privat, astfel încât deosebirile de vocabular ultim să nu vină în contradicţie şi pentru a critica ingerinţele nelegitime ale vocabularului ultim în spaţiul public. Altfel spus, o societate islamică superficial secularizată şi una creştină secularizată se pot învecina în domeniul superficial al spaţiului public comun, în măsura în care ambele acceptă critica elementelor universale implicate în rezolvarea unor probleme concrete. Cele două societăţi se pot şi război, dar aceasta va fi rezultatul neînţelegerilor din spaţiul secularizat, nu din cel al religios. Un punct de vedere comun nu este posibil decât acceptând dialogul, plecând de la premisa că toate culturile împart aceeaşi lume disponibilă şi că nici una nu poate aduce ca argument opţiunile ei fundamentale. Pretenţia de universalitate a creştinismului şi a culturii occidentale secularizate nu se mai susţine, chiar dacă de jure ar fi culturi universale, de facto ele sunt concurate ireductibil de alte culturi. De aceea este nevoie de dialoguri interculturale, dar, o consecinţă este că, cel puţin până în prezent nu s-a putut identifica o formulă raţională de acord sau un etos mondial. Secularizarea a însemnat o respingere autorităţii religiei, dar acum religia este privită ca una din sursele eficace pentru norme etice. Cele două (creştinismul şi cultura secularizată – incluzând ştiinţa) trebuie să colaboreze, limitându-se asanându-se una pe alta şi împreună trebuie să asculte celelalte culturi. Împreună au şansa de a găsi elementele unui ethos mondial sau, cel puţin, vor evita deopotrivă patologiile credinţei şi ale raţiunii şi hybris-ul europocentrismului.

Contextul actual în care se manifestă violenţa identităţilor este caracterizat de creşterea puterii omului şi de mondializare, astfel încât nu mai permite soluţii parţiale. colective nu mai permite soluţii parţiale. Omul are o putere pe care nu poate controla, astfel încât se pune problema „controlului juridic şi etic al acestei puteri cu mult dincolo de limita cu care eram obişnuiţi până acum”[7] Formula, dincolo de limita cu care eram obişnuiţi până acum reprezintă mai mult decât o simplă precizare, este un semn al noutăţii actualei perioade: nu mai există un fundament nechestionat, de la sine înţeles, astfel încât totul trebuie precizat, nu mai există ceva care să controleze puterea omului şi acest ceva trebuie formulat, inventat de către om. Cât de mult se poate exercita controlul asupra omului, în virtutea căror principii? Nici măcar negocierea directă din situaţiile de viaţă nu mai pot oferi un control eficace în probleme cum ar fi clonarea.

Încercarea de a găsi o soluţie la această provocare, de a nu abandona, este răspunsul creator pe care omul trebuie să-l aducă condiţiei sale; dacă Dumnezeu nu ne-a dat certitudini, nu înseamnă că este coţcar decât dacă pretindem certitudini. Acesta este felul în care oamenii pot participa la creaţie, un miracol mai mare decât kenoza este îndumnezeirea omului. Atunci când omul caută certitudini înscrise în stele, putem să spunem că se închină la idoli. „Stelele” nu trebuie, însă, abandonate, altfel, în lipsa unui sprijin în viaţa concretă, orice comunitate poate păţi ca indienii Bororo din exemplul dat de Eliade XE „Eliade” , să îşi piardă nu numai principiile de solidaritate, ci chiar şi motivaţia de a trăi şi a spera.

Problema blestemului prezentat de Culianu era dată de raportul individului cu identitatea colectivă, ea asigură coeziunea unei comunităţi şi sensul vieţii unui individ, dar şi diferenţa faţă de ceilalţi, care nu sunt „dintre ai noştri”. Modernitatea a propus o identitate universală, care să nu lase pe nimeni în exterior. Însă, ca să ajungă acolo, individul trebuie să renunţe la o parte a identităţii sale (iraţionalul, imaginaţia) şi la o parte a lumii sale (legăturile tradiţionale trebuie abandonate), însă aceasta deschide calea dezumanizării individului prins într-o logică economică (în termenii lui Aristotel ar fi vorba de o comunitate care s-ar constitui în vederea vieţii bune şi ar dăinui în vederea vieţii[8]). De aceea o gestionare a acestei tensiuni ar trebui să includă acceptarea moştenirii de la comunitate tradiţională. Avantajul societăţilor secularizate faţă de cele pe care putem să le numim exclusiv metafizice este că ele deja administrează această moştenire. Rorty XE „Rorty”  descrie o societate a minimei constrângeri colective, în care structurile universale nu sunt decât etape tranzitorii, instrumente folositoare la un moment dat pentru a face mai bună viaţa oamenilor, instrumente la care putem să renunţăm, de aceea este trebuie să ne păstrăm ironia, pentru a ne reaminti sau a descoperi că noi am instituit caracterul universal al unor lucruri pentru a rezolva probleme concrete. De fapt, nu religiile fac războaie, ci ele sunt folosite ca pretext pentru a rezolva probleme concrete ale unei comunităţi, Rorty avea dreptate. El exagera cu respingerea oricărui universalism, şi cu respingerea moştenirii, fiindcă religiile tradiţionale ne-au lăsat moştenire nu doar diferenţe, ci şi un simbolism care promite accesul la universalitate sau, cel puţin, la o deschidere către oricare dintre culturile omenirii. Nu este vorba de un ethos mondial în genul celui propus de H. Küng, rezultat al colaborării dintre politicieni, teologi şi eticieni, ci de regăsirea unei solidarităţii între oameni pornind de la solidaritatea dintre om şi cosmos, printr-o hermeneutică integrală, cum propunea Eliade XE „Eliade” .

Sensurile expresiei lumea de dincolo exemplifică legăturile dintre individ, comunitate şi alteritate din această perspectivă. Lumea de dincolo, o expresie care se referă la moarte, alteritate îmblânzită de limbaj prin acel „dincolo”. Această îmblânzire, adică plasarea, cu ajutorul limbajului, a celei mai mari grozăvenii în proximitate şi în cotidian arată o cale de apropiere de necunoscutul de unde vine teroarea istoriei şi exprimă, totodată, convieţuirea perspectivei păgâne şi a celei creştine asupra alterităţii vieţii istorice. Greutatea sensului este dată de termenul „de dincolo”, el exprimă ceea ce pare imposibil de explicat, că pe lângă lumea aceasta mai există o altă lume, cu totul alta, dar cu care suntem într-o legătură intimă. Expresia poate fi citită, însă, şi cu greutatea sensului pe primul termen, lumea de dincolo poate fi celălalt, exprimând, iarăşi, ceea ce nu poate fi explicat, că un individ este o lume şi că amândoi facem parte din aceeaşi lume. Când Eliade XE „Eliade”  propune regăsirea solidarităţii dintre om şi cosmos nu propune revenirea la religiozitatea arhaică. O nouă unitate magico-religioasă ar fi imposibilă după ce ştiinţa a dezvrăjit lumea omului, fiindcă omul nu mai este un element al cosmosului Arhaicul era solidar cu întregul existenţei, dar fără conştiinţa individualităţii sale. Individualitatea îl împiedică pe tardomodern să se recunoască în generalurile care i-ar fi asigurat o identitate colectivă, i-ar fi permis să se recunoască ca membru al unei comunităţi. Noutatea umanismului propus de Eliade nu constă într-o nouă trăsătură pe baza căreia să definim umanitatea, ci reprezintă un nou tip de umanism; un umanism care să evite fanatismele nu poate fi decât unul care nu sacrifică individualul, un umanism care să nu izoleze nu poate fi decât unul care acceptă că omul se formează într-un şi aparţine unui univers cu mai multe niveluri de existenţă, vizibil şi accesibil printr-o abordare religioasă. Sacrul, însă, s-a camuflat în profan, nevăzutul se oferă în opacităţi, de aceea nu poate fi regăsit decât printr-o hermeneutică adecvată, o hermeneutică iniţiatică, în care lumea dobândeşte noi sensuri doar întrucât omul este cel care se îmbogăţeşte prin transformări care îl eliberează de condiţionările naturale şi sociale, hermeneutică ce reprezintă soluţia pentru solidaritatea între oameni şi a omului cu lumea. Atunci când scria că „prin pătimirea […] câtorva aleşi fructifică şi izbândeşte cultura fiecărei naţiuni şi îşi face drum în timp istoria”, poate că Eliade se gândea în mod orgolios la sine dar, mult mai important, exprimă convingerea lui despre creaţie ca răspuns la teroarea istoriei, creaţie prin care individul aparţine timpului său fără a fi limitat de condiţionările acestuia.

Aici este miza noului umanism, un răspuns la întrebarea care însănătoşeşte o epocă. Odată intrat în istorie, dacă nu te poţi resemna să-i rămâi prizonier, nu poţi să o eviţi prin resuscitarea unor perspective anistorice, nu poţi să o depăşeşti, cu ajutorul lucidităţii în faţa iluziilor promise de un curent de idei la modă, ci, recâştigând privirea pentru care şi moartea şi celălalt sunt, fiecare, o lume de dincolo, altfel spus, dacă după ce încrederea inocentă şi mirarea naivă a tradiţiei s-au consumat în favoarea eficienţei dureroase a cunoaşterii moderne, redobândim, incluzând tristeţea şi speranţa, uimirea care vede chiar şi în cele mai şi nenorocite fiinţe şi întâmplări o expresie a miraculosului existenţei. O hermeneutică iniţiatică în vederea armoniei cu universul nu este, însă, o soluţie credibilă pentru hiperindiviul postmodern, secularizat şi trăind din hiperconsum, dar şi contemporan cu societăţi secularizate superficial. Soluţia poate veni din conexarea preocupărilor acestui individ pentru propriul trup şi confort, pentru bioetică şi ecologie cu responsabilizarea faţă de unica lume disponibilă dobândită printr-o hermeneutică iniţiatică.

 

 

BIBLIOGRAFIE

 

 

  1. BORRADRI, G. (ed.), Filozofie într-un timp al terorii, Paralela 45, Piteşti, 2005;
  2. CULIANU, I. P., Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, Bucureşti, 1995;
  3. HABERMAS, J., RATZINGER, J., Dialectica secularizării, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005;
  4. RORTY, R., Contingenţă, ironie, solidaritate, ALL, Bucureşti, 1988;
  5. RORTY, R., Obiectivitate, relativism şi adevăr, Univers, Bucureşti, 2000;
  6. RORTY, R., Pragmatism şi filosofie post-nietzscheană, Univers, Bucureşti, 2000;
  7. RORTY, R., VATTIMO, G., Viitorul religiei, Paralela 45, Piteşti, 2008.


[1] Adică fiecare este ce vrea, face parte din ce comunitate vrea etc.

[2] Caputo, Vattimo XE „Vattimo” , După moartea lui Dumnezeu, p. 60

[3] Vattimo XE „Vattimo” , Caputo, După moartea lui Dumnezeu, p. 66.

[4] Dacă stabilitatea politică şi bunăstarea socio-economică sunt prezente, individul nu simte ameninţarea intereselor vitale, teroarea istoriei aproape că nu se mai face simţită.

[5] Coeziunea comunităţii, motivaţia indivizilor sunt mai puternice în comunităţile guvernate de un puternic principiu metafizic.

[6] Din Occident au pornit, însă, cele două conflagraţii mondiale; în special în cel de-al doilea război mondial, puterea nu mai era controlată. Comunitatea care ar fi trebuit să controleze exercitarea puterii nu se controla pe ea însăşi

[7] Ratzinger în Dialectica secularizării, p. 96.

[8] Ordine inversată faţă de cea a lui Arisotel, unde tensiunea unei comunităţi vine din faptul că se constituie în vederea vieţii, dar dăinuie în vederea vieţii bune, adică virtuoase.

Related Posts

Tags

Share This

Leave a Comment

*