SOLUŢII VECHI ŞI NOI LA PROBLEMA CONFLICTULUI DINTRE IDENTITĂŢILE COLECTIVE (I)

09.01.12 by

RÉSUMÉ. Des vieilles et neuves solutions pour le problème du conflit entre les identités collectives. La dissolution des identités collectives dans les sociétés occidentales mène à l’apparition d’un individu dont les raisons de vivre et d’espérer sont offertes seulement par une hyperconsommation et dans une société vulnérable aux sociétés fondamentalistes et partiellement sécularisées. Le dialogue sera possible par l’acceptation de la responsabilité face à l’unique monde disponible, par la connexion des préoccupations de l’individu hypermoderne pour son propre corps et confort, pour la bioéthique et l’écologie avec la responsabilisation en regardant l’unique monde disponible.

 

Keywords: identity, dialogue, bioethics, society, responsibility

Formarea unei comunităţi implică manifestarea violentă a puterii, ca apărare faţă de adversitatea lumii fizice, dar, mai general, faţă de ceea pe care Eliade a numit-o teroarea istoriei, o forţă distructivă impersonală, manifestare punctuală a uzurii pe care timpul profan o exercită asupra încercărilor de ordonare a fiinţei. Mediul înconjurător devine o lume pentru omul tradiţional prin acţiunea sacrului, sub forma ritualurilor articulate într-o religie, de aceea religia a fost deopotrivă binecuvântare şi blestem, instituind o lume pe care te obligă să o aperi, de aceea religia şi tradiţia s-au suprapus până la identificare, ambele oferind codificări ale unui comportament care ordonează haosul. Problemele generate de absolutizarea unei identităţi colective sunt exprimate de aprecierea lui Culianu conform căreia blestemul rasei umane este că toate religiile sunt deopotrivă de adevărate. Analizând gnosticismul în spiritualitatea europeană, Culianu ajunge la aceleaşi probleme ale raportului între comunitate, individ şi putere ca în filosofie:

„Din nefericire, dacă există o «raţiune naturală», ea este numai una dintre miriadele de soluţii mitice posibile, iar Demiurgul s-a relevat până într-atâta de coţcar că nu ne-a arătat-o explicit. La urma urmei, este mai avantajos să nu credem în ea: căci orice pretenţie de a cunoaşte dogmele misterioase ale naturii sfârşeşte prin a genera teroarea împotriva celor care nu se supun[…] blestemul rasei umane este că toate miturile ei sunt deopotrivă de adevărate [s. n.]. Numai puterea le face pe unele mai adevărate decât altele, dar orice putere este până la sfârşit înlăturată de alta, mişcată de motivaţii mitice […] rămâne în final instituţia, ea însăşi mitică, a puterii”[1]

După constituirea unei comunităţi, puterea este folosită de indivizi împotriva altor indivizi, având ca justificare identităţi, idealuri şi cauze comune. Identitatea colectivă îl ajută pe individ să reziste terorii istoriei, cu un preţ pe măsură: limitarea individualizării, inhibarea comportamentelor şi dorinţelor care ar pune în pericol identitatea colectivă. Încercările de a oferi acestei cenzuri un criteriu universal au eşuat, fiindcă oricare poate fi asociat unui interes particular, contestabil, prin urmare, din perspectiva celorlalţi, astfel că războiul religiilor rămâne inevitabil.

Soluţia modernă a fost renunţarea la identitatea colectivă al cărei temei este în afara individului, afirmându-se o unică identitate colectivă, universală, atât de cuprinzătoare încât nu mai există ceilalţi faţă de care ar putea să se manifeste violenţa identităţii colective. Pentru a permite convieţuirea diferenţelor a fost introdusă separarea public – privat, în problemele care ţin de securitatea şi resursele comunităţii se decide în mod public, iar în problemele de interes personal decide exclusiv individul. Astfel, problema revine la a stabili ce aparţine domeniului public şi ce aparţine domeniului privat. Raţiunea a fost criteriul şi instanţa care atribuia domeniile competenţei private (arta, religia) sau celei publice (politica), rezervând adevărului ştiinţei certitudinea obiectivităţii care-l face independent de raţiunea sau voinţa umană.

Principala obiecţie adusă acestei soluţii este falsa ei universalitate. Mai întâi pentru că şi această identitate colectivă are un exterior în care se situează ceilalţi: comunităţile care aparţin unei identităţi colective cu temei în afara individului, altfel spus, comunităţile nesecularizate, tradiţionale. Exterioritatea lor a fost considerată temporară, până când evidenţa progresului raţional ar fi devenit evidentă tuturor. Evidentă a devenit, însă, imposibilitatea raţiunii de a se impune, imposibilitate pusă pe seama parţialităţii ei, a violenţei pe care ea însăşi o exercită atunci când lasă în afara identităţii umane domenii fără de care omul riscă alienarea (imaginaţia, iraţionalul, inconştientul). Acest al doilea aspect arată lipsa ei de universalitate chiar şi în interiorul spaţiului cultural european (dacă ne este permis să vorbim de universalitate relativă la anumite culturi) şi a dus la demascarea violenţei identităţii colective asigurată de raţiune, îndreptată nu numai împotriva celorlalţi, ci chiar şi împotriva propriilor identităţi subiective, violenţă determinată chiar de adevărul obiectiv, considerat garantul neutralităţii şi autenticităţii.

După ce raţiunea a detronat sacrul, detronarea raţiunii a compromis însuşi locul central, poziţia privilegiată care ar fi asigurat deopotrivă legătura cu puterea şi neutralitatea ei. Apariţiei acestui gol i s-a răspuns în trei moduri, în funcţie de statutul „locului” care asigură manifestarea benefică a puterii: fie prin resuscitarea identităţilor colective tradiţionale cu ajutorul unor legături dinamice între identitatea colectivă şi cea individuală (personalismul şi existenţialismul), fie încredinţându-i tot raţiunii rezolvarea problemelor pe care le generează, fie prin renunţarea la pretenţia existenţei unei puteri extraumane care ar asigura vitalitatea lumii (afirmarea acestei poziţii începe cu Nietzsche şi împarte istoria lumii într-o perioadă metafizică şi una postmetafizică). Soluţiile primelor două poziţii reprezintă fie radicalizări şi adaptări ale opţiunilor tradiţionaliste, fie creează mai multe probleme decât rezolvă.

Cea de a treia poziţie reprezintă ceea ce putem numi soluţia postmodernă la problema conflictului dintre identităţile colective. Ea face un pas mai departe pe drumul deja deschis: după ce modernitatea renunţase la întemeierea identităţii colective în afara individului, postmodernitatea, în varianta radicală, renunţă la orice întemeiere a identităţii colective. Această rezolvare trebuie să răspundă, însă, unei noi provocări: care poate fi principiul de solidaritate al unei astfel de comunităţi? sau cum este posibilă o comunitate fără un astfel de principiu?. În Contingenţă, ironie, solidaritate, Richard Rorty prezintă idealul unei societăţi ai cărei membri au renunţat la justificări extraumane ale identităţii lor colective. În măsura în care mai putem vorbi de o identitate colectivă, aceasta ar fi rezultatul preferinţelor individuale, determinate, la rândul lor, de contingenţă, ca şi solidaritatea respectivei comunităţi. Ironia asigură lipsa de violenţă, iar solidaritatea păstrează coeziunea societăţii. Ironia privată este o atitudine faţă de convingerile, cunoştinţele, sistemele de valori, faţă de religie şi de preocupările culturii (artă, ştiinţă, filosofie), toate acestea sunt considerate „vocabulare”, consistenţa lor este una a limbii. Trecerea de la una la alta, de al Galilei la Newton sau de la artă la ştiinţă nu echivalează cu progresul, ci cu schimbarea, în sensul schimbărilor de paradigmă descrise de Kuhn. Nici un vocabular nu are o legătură privilegiată cu realitatea, nu există un adevăr unic sau un criteriu pe baza căruia să putem spune care vocabulare sunt adecvate şi care nu. Justificarea acestor vocabulare ţine de contingenţă, unele sunt preferate, altele nu. Dacă nu există descriere privilegiată a lumii, atunci pot să o descriu şi să mă descriu în varianta care îmi convine, atât cât pot de convingător. Această descriere reprezintă victoria individului faţă de teroarea istoriei, sau, în termenii lui Rorty, faţă de amprenta oarbă a întâmplării:

„Vom vedea în nevoia conştientă a poetului puternic de a demonstra că el nu e o copie sau o reproducere, doar o formă specială a unei nevoi inconştiente ce o au toţi: nevoia de a ajunge la un acord cu amprenta oarbă pe care ţi-a dat-o întâmplarea, de a face din tine însuţi un sine, prin redescrierea acelei amprente în termeni care – chiar dacă sunt doar marginali – îţi aparţin.”[2]

Bineînţeles că nu toţi cetăţenii sunt poeţi puternici. Majoritatea ironiştilor liberali nu-şi creează propriile metafore, ci le acceptă pe ale altora, în care îşi regăsesc propriile fantezii. Conştientizarea individualităţii şi a contingenţei îl scuteşte pe ironistul-liberal de apelul la stindardul unei identităţi colective, rămâne el însuşi chiar dacă preia metaforele altcuiva. Descrierea lumii în noi metafore sau preluarea unui discurs este o activitate privată, însă ele pot să-i rănească pe ceilalţi, chiar dacă se referă la ei doar ca la personaje. Solidaritatea mea faţă de cei pe care nu-i cunosc personal nu derivă dintr-o natură comună şi nu se poate manifesta faţă de o identitate colectivă (săracii, refugiaţii etc.) fiindcă nu există o voce a oprimaţilor, ei sunt sub teroarea istoriei. Vocea lor e, de fapt, a unui scriitor, a unui jurnalist, a unui prieten care expune suferinţa lor şi mă face sensibil faţă de ea. De asemenea, nu este credibilă nici vocea celor care îşi găsesc autenticitatea într-un ideal sau într-o esenţă umană, fiindcă vocea lor reia un răspuns anonim la teroarea istoriei. Rorty crede că solidaritatea apare într-o comunitate mai restrânsă decât umanitatea, nu ne simţim solidari cu toţi oamenii, ci cu familia, apoi cu concetăţenii şi aşa mai departe, în comunităţi cât mai extinse. Nu este nevoie de universalitatea unei esenţe sau unui principiu pentru a susţine o solidaritate, sunt suficiente opiniile la care s-a ajuns în urma deliberării, anumite contingenţe, anumite asemănări sau neasemănări pe care le considerăm importante. Sentimentul apartenenţei este faţă de o comunitate, nu de umanitate, progresul moral fiind lărgirea comunităţii celor pe care îi socotim semenii noştri, pe care îi socotim „de-ai noştri”.

Pentru a evita apelul la forţă, pragmatismul contemporan propune să tratăm idealurile de emancipare fundamentate în natura umană ca pe instrumente pentru rezolvarea unor probleme concrete, ca pe opţiuni de vocabular şi să nu credităm total nici unul dintre aceste vocabulare, cum crede şi Culianu. Nu există un protovocabular sau o legătură privilegiată cu realitatea, astfel încât toate vocabularele sunt la fel de originale, deci nu putem critica un vocabular decât în numele altui vocabular. Cea ce e de făcut în această situaţie este familiarizarea cu cât mai multe vocabulare, astfel critica va fi mai în cunoştinţă de cauză, dar se deschide reproşului de relativism şi neglijare a solidarităţii, la originea criticilor fiind aprecierea că sistemele de valori instituite de voinţa individului sub influenţa contingenţei nu pot asigura coeziunea unei societăţi, iar suprapunerea prea multelor vocabularele private ar face imposibil un discurs comun.

Astfel, soluţiei neopragmatiste i se pot aduce două obiecţii: prima se referă la dependenţa de o societate securizată, a doua vizează modul în care liberalul ironist îşi formează fanteziile şi le pune în acord cu descrierile de lume pe care le consideră convingătoare.

Renunţarea la constrângerea unei identităţi colective (mai exact, denunţarea ei) oferă răspunsul căutat la provocarea adevărului tuturor religiilor, arătând cum violenţa poate fi transformată în creativitate, însă are o limită în chiar soluţia pe care o oferă: contingenţa. Lipsiţi de sprijinul unei identităţi colective, indivizii au nevoie, totuşi, de o societate sigură, atât pe plan intern (societatea liberală clasică), cât şi în contactul cu societăţile încă tradiţionale De fapt, această soluţie nu ne arată cum se poate evita blestemul, ci că există o situaţie în care poate fi evitat, un miraculos rezultat al unei fericite conjuncturi, societăţi care permit deopotrivă un discurs public şi numeroase redescrieri private. Solidaritatea lor este asigurată de o speranţă egoistă, singura universalitate pe care o presupune fiind dorinţa evitării cruzimii.[3] Sunt necesare multe coincidenţe, existenţa unei societăţi liberale clasice, eficienţa tehno-ştiinţei care să fi generat bunăstarea etc. Rorty însuşi recunoaşte aceste limitări şi declară că este sceptic în ceea ce priveşte viitorul politic, că democraţia depinde de împărţirea echitabilă a bogăţiilor, lucru care nu s-ar fi întâmplat decât în câteva ţări mici ca Olanda sau Norvegia[4].

Dacă acceptăm o emancipare ca individualizare, atunci putem să vorbim de un parcurs pe care avem două etape, epoca tradiţională şi cea post-tradiţională, în care individul îşi asumă o parte tot mai mare din identitate, renunţând la persona, la rolul în care era distribuit de identitatea colectivă. Societăţile postmoderne intră, însă, în legături conflictuale cu societăţi încă tradiţionale, parţial secularizate sau secularizate superficial. Puterii structurii metafizice nu le pot opune decât o altă putere, de acelaşi gen, astfel încât nu poate fi evitat un conflict al identităţilor colective. Soluţia pe care Rorty o oferă, apariţia unei clase de mijloc islamice, de exemplu, sensibilă la valorile democraţiei, nu este credibilă. Societăţile occidentale conving nu atât prin libertăţile individului, cât prin bunăstarea economică, de aceea societăţile nesecularizate importă doar eficienţa tehno-ştiinţei, nu şi sistemul politic. În lipsa unei clase politice de mijloc în societăţile superficial secularizate, care să preia valorile democraţiei, conflictele identităţilor colective se dovedesc inevitabile, iar logica acelor comunităţi exclude formarea clasei politice.

Ceea ce-i permite ironistului liberal obişnuit să renunţe la identitatea colectivă şi să păstreze coeziunea unei comunităţi este că poate alege descrierile lumii apropiate de propriile lui „fantezii”; nu fiecare poate să creeze metaforele care descriu lumea în funcţie de propriile-i idiosincrasii, dar, din versiunile aflate în circulaţie, poate să aleagă acele metafore în care se regăsesc idiosincrasiile sale[5]. Faptul că formarea acestora este influenţată de identităţi colective pune, însă, sub semnul întrebării inocenţa redescrierilor ironiste ale lumii. Este suficient să pună aceste redescrieri în registru lingvistic şi formarea preferinţelor pe seama contingenţei pentru a se elibera de idealuri, esenţe şi naturi comune? Felul în care se formează şi concurează aceste perspective arată că nici chiar autorenunţarea la avantajele identităţii colective nu ne fereşte de servituţile faţă de ea. Acest lucru se poate verifica în cazul „poeţilor puternici”, cum sunt Vattimo şi Rorty. Faptul că unul a avut parte de educaţie religioasă şi celălalt nu, a făcut ca unul să propună o descriere a lumii în funcţie de esenţa mesajului creştin şi ca celălalt să considere societatea ideală cea din care a dispărut orice urmă a divinităţii, fără ca în cele două descrieri să continue confruntarea teismului şi ateismului.

Alta este situaţia în cazul cetăţenilor obişnuiţi, care nu propun propriile lor metafore. Convieţuirea necontradictorie a mulţimii de limbaje este posibilă graţie separării public – privat, cu două diferenţe notabile faţă de liberalismul clasic, amândouă derivate din subordonarea identităţii colective faţă de cea a individului Prima se referă la lipsa comunicării principiale între cele două domenii, altfel spus, dacă ceva este „cu adevărat” bun pentru mine, nu înseamnă, că, „în cele din urmă” va fi bun şi pentru comunitate, şi reciproc. Comunicarea dintre public şi privat este rezultatul contingenţei, nu au unei virtuţi a comunităţii. A doua caracteristică a separării postmoderne public – privat este posibilitatea revizuirii acestei împărţiri. În lipsa unei naturi umane determinate, ceea ce priveşte comunitatea şi ceea ce priveşte exclusiv individul se stabileşte în funcţie de educaţia indivizilor, de preferinţele lor (de exemplu, în unele societăţi se consideră că decizia legată de asigurarea medicală aparţine domeniului public, în altele că aparţine domeniului privat). Educaţia are, prin urmare, un statut special, diferit de cel al asigurărilor medicale sau al altor servicii publice, de vreme ce prin ea se formează preferinţele şi chiar identitatea individului. Suspiciunea că în formarea preferinţelor lui intervin idealurile (interesele) diferitelor identităţi colective se poate îndepărta doar printr-un control al educaţiei, prin raportarea la un model. Propunerea lui Rorty de a renunţa la un model educativ raţional în favoarea familiarizării cu cât mai multe idealuri şi „raţiuni naturale”, sau în favoarea adoptării unui model educativ în funcţie de preferinţele indivizilor permite confiscarea educaţiei prin modelarea preferinţelor individuale fie de către interese private, fie de o identitate colectivă. Creşterea bunăstării, scăderea timpului de lucru şi diversificarea mijloacelor de informare nu duce la indivizi mai formaţi şi informaţi, mai preocupaţi de problemele comunităţii şi de găsirea unor metafore, ci la uniformizare. Democraţia se bazează pe cetăţeni relativ educaţi şi interesaţi de comunitate, conştienţi că bunul mers al cetăţii depinde de apărarea spaţiului public şi de implicarea în politică, astfel încât mecanismul decizional să nu fie preluat de un grup de specialişti în politică. Însă, în condiţiile creşterii securităţii economico-sociale, scade interesul pentru politică. Mai mult de jumătate dintre tinerii din SUA aflaţi în pragul majoratului au declarat că, dacă ar fi să aleagă între dreptul la vot şi permisului de conducere, l-ar alege pe al doilea. Legătura dintre dreptul de vot şi libertate este mai greu de făcut acolo unde libertatea pare un dat natural, pe când lipsa carnetului de şofer ar reprezenta un adevărat handicap într-o societate în care dependenţa de automobil a făcut din permisul auto adevăratul act de identitate. Acest exemplu arată cum poate fi consumată democraţia în două, trei generaţii, după ce libertatea asigură confortul, posibilităţile de exprimare individuală se opresc la divertisment şi în spaţiul privat. Deciziile politice sunt luate după criterii economice, iar individul devine prizonierul unui sistem asupra căruia nu mai are nici o influenţă. Confortul lui poate fi mai bun decât al bunicilor liberali care adoptaseră idealurile Revoluţiei franceze, dar libertatea lui este mai mult rezultatul luptei acestora, decât al propriei implicări, prin urmare este mai vulnerabilă.

Minima constrângere colectivă presupune o „crustă a convenţiilor” suficient de consistentă încât să asigure înţelegerea membrilor comunităţii şi suficient de fragilă încât să fie îndepărtată atunci când un număr oarecare de indivizi vor să adopte altă convenţie, suficient de fragilă încât să nu poată fi folosită pentru distrugerea lumii altor indivizi. Cetăţeanul unei astfel de lumi este ironistul liberal, un individ educat şi înzestrat să propună noi convenţii şi atent la suferinţa celorlalţi, însă individul societăţilor occidentale este mai degrabă individul concret non-stop descris de Lipovetsky, pentru care tensiunea libertăţii este un disconfort pe care îl evită în fericirea hiperconsumului. Deşi nu este întemeiată în vreun principiu metafizic, fiindcă individul nu mai încearcă să o sfărâme, consumul devine o crustă la fel de puternică ca identităţile colective metafizice


[1] Culianu, Gnozele…, p. 340.

[2] Rorty, Contingenţă, ironie, solidaritate p. 92

[3] Cetăţeanul unei astfel de societăţi „crede că ceea ce îl uneşte cu restul speciei nu este un limbaj comun, ci numai capacitatea de a simţi durere şi, în particular, acel gen de durere pe care brutele nu-l împărtăşesc cu oamenii – umilirea. În concepţia sa, solidaritatea umană nu înseamnă a împărtăşi un adevăr comun sau un ţel comun, ci de a împărtăşi o speranţă egoistă comună, speranţa că lumea cuiva – toate acele lucruri mici pe care le-a ţesut în vocabularul său final – nu va fi distrusă” Contingenţă, ironie, solidaritate, p. 160.

[4] Viitorul religiei, p. 96;

[5] Rorty crede că succesul geniilor se datorează coincidenţei dintre idiosincrasiile puse în operă a celui pe care îl numim geniu şi idiosincrasiile celorlalţi indivizi care nu reuşesc să le exprime în propriile metafore.

www.omniscop.ro

Related Posts

Tags

Share This

Leave a Comment

*