Idealismul german Hegel (6)

02.06.12 by

Revenind însă la ceea ce înseamnă puterea universalului asupra momentelor sale, facem observaţia că, în cazul eului, universalul acestuia trece peste faptul că aparţine unui ce singular care, finit fiind, piere. Moartea este un accident minor pentru el, neafectându-i compoziţia infinită. Iar infinitatea sa constă, după cum am mai spus-o, în „a fi în altul său la sine însuşi“. Orice opoziţie este asimilată şi metabolizată în substanţa sa, inclusiv cea supremă, care, în forma singularităţii sale, apare ca moarte. Nimic nu poate învinge sau corupe această putere infinită a universalului. Chiar instanţa care îl face cu putinţă îi recunoaşte şi îi creditează îndreptăţirea unei libertăţi autoreferenţiale, pentru că – de exemplu, exprimat sub rigori teologice, mult mai sugestive – pe de o parte libertatea infinită a lui Dumnezeu trebuie să se reflecte în libertatea omului de a-şi dea singur măsura libertăţii sale, pe de altă parte, libertatea eului nu este doar una negativă, o „libertate faţă de“, ci ea conţine în sine o latenţă originar-divină care, actualizată, îi produce acesteia un conţinut pozitiv, o „libertate pentru“. Hegel o spune în felul lui, astfel: „Libertatea spiritului nu este doar o neatârnare de celălalt obţinută afară din celălalt, ci neatârnarea de celălalt cucerită în celălalt – ea nu se realizează prin fuga de celălalt, ci prin înfrângerea lui.“ *

Latenţa mai sus amintită nu este altceva decât chipul lui Dumnezeu încrestat primar în sufletul fiecărui om şi care, neconstrângător fiind, este totuşi constitutiv şi normativ în devenirea acestuia. Formulat mai explicit, acest lucru înseamnă că intenţionalitatea originară a omului este orientată spre Dumnezeu, că arhetipul său constitutiv este acela de a fi întru Dumnezeu. De aceea putem spune că, în compoziţia originară a omului, Dumnezeu este un colocatar anterior lui sau, după cum cu adâncime observau Părinţii Bisericii, Dumnezeu este mai intim omului decât îşi este acesta sieşi.

Dumnezeu este activ în om fără a-i anula acestuia personalitatea şi libertatea. El niciodată nu-l va constrânge pe om în vederea ştiinţei şi voinţei Lui. Pentru că dacă toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, un singur lucru nu-şi îngăduie acesta: nu te poate sili să-L iubeşti. Ţine prin excelenţă de conceptul lui Dumnezeu ca acesta să poată reveni la sine din orice alteritate, dar cel mai dificil pentru acesta este să revină la sine prin mijlocirea unei libertăţi care nu mai este în gestiunea Sa.

Prin recunoaşterea libertăţii omului, libertatea lui Dumnezeu îşi pierde eficacitatea nemijlocită, dar câştigă în schimb sublimul jertfei şi dăruirii de sine care, având în ele o necesitate neconstrângătoare, dau adevăratul concept al libertăţii.

Tocmai pentru că o dată cu chipul Său Dumnezeu a sacrificat şi dăruit omului din libertatea Sa, El nu-i mai poate impune nimic; este la discreţia totală a omului, aşteptând umil şi răbdător bunăvoinţa şi dragostea acestuia. Singurul lucru pe care şi-L poate permite este doar o nouă dovadă de neistovită şi exemplară iubire – jertfa Sa prin Iisus Hristos – care să dea o expresie nemijlocită şi evidentă chipului Său, astfel încât omul prin bunăvoinţa sa să se recunoască mai lesne în El.

Aşadar, omul este dator prin însăși adancimile sale să-şi înfrângă propria egoitate pentru a face loc dăruirii pure de sine, singura care corespunde gestului şi aşteptării lui Dumnezeu, singura care poate crea premisa unei întâlniri evenimenţiale între sinele omului şi sinele lui Dumnezeu, sine care până acum şi-au lipsit dramatic unul altuia, şi prin aceasta lor înseşi.

Actul determinat al eului, de suprimare a egoităţii proprii, este nemijlocit apariţie şi acţiune a lui Dumnezeu în el. „Dumnezeu lucrează totul în noi, virtutea şi gnoza, biruinţa şi înţelepciunea, bunătatea şi adevărul, fără ca noi să contribuim cu altceva decât cu buna dispoziţie a voinţei“ *, observa, cu remarcabilă supleţe, Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Acţiunea negativă a eului faţă de sine este nemijlocit dublată de prezenţa şi afirmarea lui Dumnezeu în acesta. Întrucât eul face ca voinţa sa să fie adecvată voinţei divine, el se posedă pe el însuşi în ea. Aceeaşi mişcare are loc însă şi invers, dinspre Dumnezeu spre om, deci mişcarea în întregul ei „nu este numai o raportare a spiritului la spiritul absolut, ci însuşi spiritul absolut este cel ce se raportează pe sine la ceea ce noi am pus ca diferenţă.“* Menţinerea şi considerarea unilaterală doar a primei mişcări, aceea de la om la Dumnezeu, are drept rezultat tendinţa mistică de raportare nemijlocită la Dumnezeu, de abandon necritic în substanţa Lui, de unire erotică, nediferenţiată cu acesta. Numai că adevărata comuniune erotică presupune ca în renunţarea şi dăruirea de sine celuilalt, fiecare celălalt nu este distrus ca persoană, ci dimpotrivă, infinit potenţat. Unirea erotică nu este topire extatică într-o compoziţie indistinctă care sacrifică persoana celuilalt ca distinctă, ci dimpotrivă, ea păstrează şi cultivă în sine persoana celuilalt – îi trăiește viața! – şi, tocmai de aceea, între ei se stabileşte o relaţie erotică de infinită afecţiune şi responsabilitate: pentru că fiecare are în grijă şi spre păstrare esenţa celuilalt. Tocmai pentru că este o relaţie consimţită şi dorită, ea are un caracter sublim. Adevărata unire erotică cu Dumnezeu nu se poate realiza decât ca relaţie personală, ea fiind singura care presupune atât unitatea lui Dumnezeu şi a omului, cât şi diferenţa lor specifică (libertatea lor individuală).

Dacă nu îl cunoşti pe celălalt pe care îl iubeşti, dacă îi interzici obiectivarea unui sistem de aşteptări în care să recunoşti promisiunea sinelui tău mai adânc şi plenar, iubirea de celălalt e, în fapt, o disimulată iubire de sine, o proiecţie a eului finit în Dumnezeu; este autohedonism erotic. Dăruirea de sine, în loc să fie reversul renunţării la sine, este o exacerbare a sinelui propriu sub aparenţa extazului mistic. Subiectivitatea mistică nu vrea să ştie că Dumnezeu are o existenţă reală şi este persoană diferită (Deus absconditus), iar Dumnezeu, la rându-i, nu vrea să fie iubit pentru puterea şi infinitatea Sa copleşitoare, cât pentru necondiţionatul sublim şi plin de graţie al jertfei şi dăruirii de sine în favoarea omului.

Trebuie să menţionăm aici că jertfa lui Dumnezeu, fiind un act ce ţine de generozitatea şi prea-plinul naturii Sale, de revărsarea ei debordantă în afară, substanţa însăşi a lui Dumnezeu nu este afectată de tăcerea sau nerăspunsul omului, ci implicat este doar acel Deus Revelatus care, prin noblețea și iubirea sa infinită pentru om, îşi transcende propria transcendenţă, devenind, deliberat, vulnerabil.

Credem că analogia între universalitatea lui Dumnezeu şi cea a eului este suficient de sugestivă. Aşa cum omul, chiar dacă moare, prin universalul său trece neprejudiciat peste aceasta, aşa şi Dumnezeu, chiar în refuzul omului de a-i întoarce iubirea, este perfect instalat în propria-i substanţă. Dar ceea ce în om este precaritate inexpugnabilă (moartea), în Dumnezeu este precaritate voită liber, dintr-un prea-plin al naturii Sale (iubirea ce se vrea pe sine).

Dumnezeu nu aşteaptă iubirea omului ca pe o întâmplare a hazardului. După cum am arătat, omul este prins între două repere esenţiale: chipul lui Dumnezeu în el (reper constitutiv, metafizic) şi prezenţa nemijlocită a lui Hristos alături (reper istoric, fenomenologic)), care pe cât sunt de neconstrângătoare, pe atât sunt de manifeste în economia devenirii sale veritabile, în configurarea lumii care trebuie să fie a sa şi a drumului pe care acesta trebuie să-l apuce.

Dacă omul optează pentru eradicarea înstrăinării sale el creează premisa întâlnirii esenţiale cu sinele său mai vast, pe care l-a avut dintotdeauna, dar într-o formă suprimată abuziv de propria egoitate. Pe acest fond de subscriere la autenticitatea destinului său, se produce mişcarea anabasică de urcuş în Dumnezeu, care este concomitent asistată şi însufleţită de mişcarea inversă, catabasică, de coborâre a lui Dumnezeu în om. Hegel marchează această întâlnire providenţială cu următoarea observaţie: „Numai atunci se poate şti omul pe sine receptat în Dumnezeu, când Dumnezeu nu este pentru el ceva străin, când omul nu este numai accident exterior în natura lui Dumnezeu, ci când este primit în Dumnezeu potrivit esenţei şi libertăţii sale; întrucât Dumnezeu nu este pentru el ceva străin, omul nu se raportează la Dumnezeu ca la ceva exterior, ci e, potrivit libertăţii sale, subiect în Dumnezeu.“ *

Revelaţia acestei unităţi substanţiale a divinului şi umanului este surprinsă, într-un moment de privilegiată inspiraţie, de călugărul dominican M. Eckart astfel: „Ochiul cu care mă vede Dumnezeu este ochiul cu care îl văd eu pe El, ochiul meu şi ochiul Lui sunt una. Iubind dreptatea sunt legănat în Dumnezeu şi El în mine. Dacă n-ar fi Dumnezeu, eu n-aş fi; dacă n-aş fi eu, n-ar fi El.“* *

Aşadar, cele două realităţi, cea a lui Dumnezeu şi cea a omului, au ajuns aici în punctul în care ele se întâlnesc una cu alta, fiecare ştiind că adevărata sa esenţă se realizează doar prin graţia şi generozitatea participării celeilalte, prin includerea libertăţii celeilalte în ecuaţia libertăţii proprii. Ambele ştiu că adevărata lor libertate se realizează doar atunci când aceasta, prin ea însăşi, renunţă la sine, dăruindu-se în grijă celeilalte. Puterea libertăţii de a renunţa la sine nu înseamnă altceva decât împlinirea absolută a conceptului ei; nimeni şi nimic nu poate renunţa atât de exemplar la sine decât omul ce are conştiinţa limpede a libertăţii sale.

Omul este revelaţia de sine a lui Dumnezeu, iar acesta nu se poate revela sieşi decât în ceea ce este asemenea lui, în fiinţe libere care acţionează prin ele însele, chiar dacă îşi află temeiul şi raţiunea în Dumnezeu. Acesta nu este liber cu adevărat decât atunci când şi omul este liber şi este recunoscut de el ca liber. Orice libertate absolută presupune o libertate absolută vecină.

Dumnezeu, care prin puterea harului lucrează în sufletul omului, niciodată nu se va substitui libertăţii acestuia. El are nevoie de răspunsul omului în deplina sa libertate, pentru ca aceasta să-i fie sacrificată şi dăruită spre mulţumire, precum şi spre reîntregirea sa cu o alteritate care, din absoluta ei independenţă, îşi dăruie deliberat propria-i esenţă.

Dumnezeu a dăruit iubirea Sa omului din prea-plinul libertăţii Sale şi doar în felul acesta o aşteaptă returnată: în puritatea necondiţionării şi a jertfei de sine. Se poate spune că Dumnezeu este dependent de libertatea omului, dar aceasta este o dependenţă pe care El a făcut-o cu putinţă, la care a consimţit şi numai prin mijlocirea acesteia generozitatea Lui îşi primeşte atributul sublim al dăruirii şi jertfei necondiţionate. Căci periclitarea deliberată a propriei Sale măreţii, prin investirea omului cu o demnitate şi un potenţial cognitiv pe măsura naturii Lui revelate, este un gest şi o dovadă de nobilă şi infinită iubire pentru creatura Sa, în care El vrea să se recunoască ca Dumnezeu; pentru că, după cum spun Sfinţii Părinţi, singurul lucru ce depăşeşte puterea lui Dumnezeu este doar nobleţea și dragostea acestuia.

Pe de altă parte, faptul că omul, pe culmea libertăţii sale, indică onest şi necondiţionat ca temei al libertăţii sale pe Dumnezeu, face ca recunoaşterea lor reciprocă să fie deplină, fiind astfel creată premisa unirii şi întrepătrunderii lor perfecte, unde, în acelaşi timp, persoana fiecăruia este păstrată şi preţuită în diferenţa sa specifică. Această renunţare liberă la sine a omului, în vederea dobândirii sinelui mai adânc şi mai propriu, se regăseşte în rugăciunea simplă, plină de râvnă şi înţelepciune, a anahoretului: „Robeşte-mă, Doamne, ca să fiu liber!“.

Acest cerc, Dumnezeu – om – Dumnezeu, se va închide doar atunci când Dumnezeu, din chiar sciziunea deliberată pe care a produs-o, revine la sine cu substanţa întreagă, necoruptă, fapt ce se întâmplă doar atunci când fiecare îl ştie pe celălalt ca având în grijă şi spre cultivare esenţa celuilalt, restituindu-şi astfel – prin dubla recunoaştere – propria identitate, dar îmbogăţită acum cu natura şi libertatea celuilalt.

În acest moment ştiinţa eului îşi modifică reperele constitutive şi devine iubire, aceasta fiind o formă de cunoaştere superioară ştiinţei; iubind obiectul pe care îl cunosc, acesta îşi pierde orice urmă de exterioritate şi obiectualitate, devenind la fel de cert şi intim determinat ca însăşi conştiinţa de sine a eului. Între eu şi ştiinţa lui, între conştiinţă şi conştiinţa de sine nu mai există nici o diferenţă; el este una cu obiectul. Hegel defineşte iubirea în felul următor: „Iubirea este o deosebire a doi care totuşi nu sunt absolut diferiţi unul pentru altul. Conştiinţa, sentimentul acestei identităţi este iubirea, acest a fi în afara mea: am conştiinţa de sine a mea nu în mine, ci în celălalt, doar în acest celălalt în care exclusiv sunt satisfăcut am pace cu mine – şi eu sunt eu întrucât am pace cu mine; când n-o am, sunt contradicţia care se dezbină; acest celălalt, întrucât el este de asemenea în afara sa, îşi are conştiinţa de sine numai în mine şi ambii suntem numai această conştiinţă a fiinţării noastre în afara noastră şi a identităţii noastre; această intuire, această simţire, această ştiinţă a unităţii este iubirea.“ *

În genere, această regăsire pozitivă de sine într-un alt sine care, ca individualitate liberă, are o independenţă la fel de absolută ca a ta, este premisa apariţiei spiritului religios. De aceea întâlnirea celor două mişcări, cea de devenire liberă a lui Dumnezeu în om (catabaza), şi cealaltă, de devenire orientată – dar neconstrângătoare – a omului în Dumnezeu (anabaza), dă naştere Spiritului religiei revelate care, ca nemijlocit, există în forma Sinelui universal, în comunitate.

** G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 23

 

** Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 112.

 

** G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, p. 112.

 

** G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, p. 468.

 

* ** * G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, p. 128.

 

** G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, p. 451.

 www.omniscop.ro

Related Posts

Tags

Share This

Leave a Comment

*