Hegel si Sfinţii Părinţi

03.04.11 by

Hegel

schiţă

Cunoaşterea apofatică gândeşte adevărul neclasic, dincolo de determinările lui obiective, prin transcenderea categoriilor logice ce determină realitatea naturală. Dumnezeu depăşeşte capacitatea de cuprindere a gândirii, depăşeşte orice corelaţie analogică cu fiinţa. Corelaţia analogică există, dar relaţia aceasta nu constituie o determinare a naturii însăşi a lui Dumnezeu, ci este o întruchipare iconică, o ad-urmecare asistată de graţie a persoanei Lui. Întruchiparea iconică nu reflectă natura ascunsă a lui Dumnezeu (deus absconditus), ci manifestarea revelată a lui (deus revelatus), prin energiile sau lucrările divine.

Nu putem afla în mod necesar, printr-o inducţie cauzală regresivă, natura tainică a lui Dumnezeu, de aceea fiinţa creată este o icoană şi nu o reflexie a Lui. Icoana păstrează urma logosului divin şi este mijlocitoarea unică între Creator şi creatură. Ce o individualizează faţă de sărăcia interpretativă a simplei reflexii este faptul că ea conservă taina primară a Creatorului, iar prin tipul de cunoaştere pe care îl iniţiaza şi practică îi acordă toată slava, fără a-i tulbura tainicul inefabil. Dumnezeu este „prins”cu uneltele pe care El le oferă celui care se lasă locuit de El. Cunoaşterea apofatică, prin metoda iconică, nu deconspiră şi nu elimină taina, ci o consacră ca atare. Pentru că, după cum observau teologii scolastici: „Între Dumnezeu şi creaturile sale nu este posibil să existe o asemănare, fără ca să fie presupusă o încă şi mai mare neasemănare între El şi ele“. În acord cu acest imperativ, ei au fost nevoiţi să apeleze la o gândire suficient de subtilă şi îmbogatită lăuntric, încât, printr-o sinteză inspirată şi asistată, să poată suporta afirmativ paradoxul cunoaşterii lui Dumnezeu. Aceasta este gândirea apofatică.

Reconstrucţia realităţii lui Dumnezeu trebuie să se realizeze concomitent, atât prin analogia inteligibilă – având rădăcini în filosofia aristotelică şi care are în vedere asemănarea relativă cu El, cât şi prin analogia neinteligibilă – ce are în vedere totala neasemănare cu El. Această gândire–negândire reprezintă o sinergie, conlucrare a logosului uman cu cel divin, aceasta fiind singura cale de reconstituire a naturii revelate a lui Dumnezeu – prin graţia participării Lui.

Sinteza inteligibilului cu ininteligibilul nu poate da o noţiune (care-i strict inteligibilă), ci trebuie să fie un „compromis“ ce păstrează loial natura fiecăruia. Produsul, aşadar, va fi atât inteligibil, cât şi tainic în acelaşi timp. Acest lucru este posibil doar când inteligibilul nu pătrunde taina, ci o consacră ca taină, iar taina nu se opune inteligibilului, ci-i arată, condescendent, sursa ininteligibilă. Ele se întrepătrund fără să se atingă.

Acest rezultat, exprimat într-o formă lapidară, înseamnă că:

1.În om – icoana prin excelenţă – Dumnezeu este inteligibil după măsura generozităţii Sale (Conlucrarea lui Deus Revelatus cu sufletul gol şi curat al omului).

2.Orice înţelegere autentică a omului nu face decât să constate şi să consacre mai plenar natura ascunsă a lui Dumnezeu – „întunericul strălucitor“.

Gândirea, deci, este dăruită sieşi de o instanţă ce o premerge. Generosul donator al acestei acţiuni introduce o distanţă insurmontabilă, lipsită de necesitate, între gândire şi originea ei, consacrând o dimensiune revelată a relaţiei cu aceasta.

Aici este momentul să ne referim la Hegel, unul dintre marii maeştri ai combinării gândirii cu negaţia (alteritatea) ei. În opinia lui, gândirea are o preeminenţă discriminatorie în raport cu neantul, iar premisa astfel construită va duce la un rezultat afectat de această discriminare. El impune o dimensiune noetică neantului şi îl degradează la funcţia de simplu moment al ei. Gândirea îl pătrunde şi îl aduce în moara universalităţii implacabile a unităţii sale transcendentale, care se recunoaşte suverană peste tot ce este şi ce nu este. Gândirea face din neant o determinare a ei însăşi, este gnoseoformă.

Pe de o parte, în virtutea unităţii fiinţei şi gândirii, acest lucru este îndreptăţit. Pe de altă parte însă, în gândirea apofatică unitatea fiinţei şi a neantului premerge trecerii fiinţei în opusul ei, neantul. Neantul apofatic nu este – cum apare neantul în Ştiinţa Logicii lui Hegel – o determinaţie a fiinţei, ci elementul ei întemeietor. Tocmai de aceea gândirea nu poate porni autonom, de la sine. Ea este legată ireversibil de taina ei, iar autonomizarea ei rebelă duce iremediabil la obţinerea absolutului pe o singură latură, oricât de generos şi transcendental ar fi disimulat acest lucru.

Neantul pe care şi-l opune gândirea hegeliană este un neant al ei, un neant gnoseomorf. Tocmai de aceea ea poate avea relaţii inteligibile cu el – pentru că sunt mărimi măsurabile inteligibil. Gândirea, când „măsoară“ neantul, îi împrumută acestuia determinaţia sa; or compararea neantului cu gândirea este de fapt o comparare a gândirii cu ea însăşi.

Problema este însă celălalt neant, care are o legătură egal de îndreptăţită ontologic cu gândirea, fapt care-i interzice acesteia autonomia schismatică. Gândirea hegeliană nu conservă în determinările ei determinaţia naturii sale originare, aceea de a nu fi autonomă, subzistentă prin ea însăşi, ci legată constitutiv cu neantul ei. De aceea, pe parcursul determinărilor ei cognitive, ea este încărcată cu o inadecvare primară ce-i compromite ontologic investigarea şi rezultatul. Ea este infidelă primului principiu formal ce-i dă forţa şi vigoarea unităţii cu sine – principiul identităţii, pentru că este infidelă transcendental compoziţiei sale primare – tainei corelate.

Neantul ei consubstanţial nu poate fi „prizat“ de gândire prin inteligibilele clasice, dialectice sau speculative, ci este necesară – aici sunt remarcabili Sfinţii Părinţi! – o sfială dogmatică (cugetul smerit), care să însoţească permanent gândirea şi care să-i asigure puritatea, echilibrul şi realismul primordial. Această sfială dogmatică nu este o categorie estetică sau morală, ci una existential-ontologica care centreaza fiinţa în făgaşul ei propriu, originar nelăsând gândirea să comită abuzuri, inadecvări, rebeliuni sau speculaţii gratuite; aceasta în baza unui neant (taină) corelat originar cu ea, ce o asistă tutelar şi discret în toate determinările ei ontologice.

Prin gândirea sa, Hegel are acces la Deus Revelatus, dar nu-l sesizează pe Deus Absconditus. Sfinţii Părinţi, în schimb, conservă afirmativ neantul primordial ce stă la baza gândirii şi care-i este atât sursă, cât şi normă. Pentru că ceea ce dă naştere gândirii nu poate fi mai puţin decât gândirea însăşi. Neantul (taina) este esenţa gândirii, supragândirea, iar relaţia cu el se consumă printr-o gândire specială, ce conservă sintetic unitatea inteligibilului – determinarea raţională a esenţei, şi a ininteligibilului – determinarea metanoică a esenţei, prin lepădarea de sine, prin crearea receptivităţii ei maxime.

Constituţia fundamentală a omului – aceea de a fi icoană – este transcendentă oricărei determinări posibile a lui. El este icoana privilegiată a lui Dumnezeu, iar expresia sublimă a lui este Hristos, unde întrepătrunderea celor două naturi este perfectă, ele stau faţă în faţă, purificate de orice alegorii. În Hristos unitatea teandrică este absolută, iar sinergismul este ostenit într-o nouă natură: îndumnezeirea omului (theosis). Schimbul între cele două naturi este perfect.

Dimensiunea transcendentă a gândirii iconice nu poate fi recuperată reflexiv, dialectic sau speculativ, ci doar printr-o onestă negare de sine a gândirii inteligibile, redând neantului demnitatea de corelat ontologic al ei, consimţind astfel unei hierofanii primordiale ce o constituie şi-i dă noima.

Metoda iconică, aşadar, prin mijlocirea atât a inteligibilului cât şi a ininteligibilului, permite accesul cognitiv la realitatea lui Dumnezeu. Folosirea lor concomitentă (atât a afirmaţiilor, cât şi a negaţiilor) duce la un rezultat sintetic care este mai presus de fiecare în parte şi care le transcende. Sinteza celor două cunoaşteri este o cunoaştere nouă, inefabilă, proaspătă şi vie peste care gândirea discursivă nu se înstăpâneşte abuziv, în ambiţiile ei ontofage, ci, dimpotrivă, se lasă îndrumată de aceasta, participând la un adevăr mai mare decât ea. Gândirea apofatică – căci despre ea este vorba – este raţională după formă, dar după ce ea, mai întâi, este revelată. Metodele ei cognitive nu sunt deductive, ca în cazul gândirii raţionale, ci postulative, bazându-se pe certitudini dogmatice. Ea exprimă – paradoxal – atât asemănarea analogică cu Dumnezeu, cât şi neasemănarea analogică cu El.

Gândirea apofatică este o gândire care ştie să asculte mesajul originii sale, dar să şi (re)-producă în adecvare cu aceasta. Ea stă sub graţia harului, care-i este sursa. Acest har precede, este concomitent şi succede oricărei forme determinate a ei. El este solul fertil pe care se aşază orice abordare apofatică, din care îşi extrage forţa şi direcţia în demersul ei cognitiv. Acesta nu se va substitui niciodată libertăţii omului. Începutul voinţei este întotdeauna la discreţia omului. Harul va răspunde doar acelui efort în care lepădarea de sine este manifestă, voluntară. Acest lucru se obţine prin asceză, prin metanoia care este o schimbare totală a economiei existenţiale a fiinţei umane, echivalentă cu o renaştere, în lumea Spiritului, a Duhului, a sinelui largit.

Gândirea apofatică – stăruim asupra ei – este gândirea care conservă taina ce ţine de constituţia ei fundamentală şi care survine, invariabil, înaintea oricărei raportări posibile a ei la un obiect. Conservarea tainei presupune jertfa gândirii, renunţarea conştientă şi liberă la suficienţa de sine autonomă, lăsându-se absorbită într-o substanţă mai bogată, suprainteligentă, care-i constituie Sinele originar.

Gândirea apofatică este gândirea raţională care consimte, prin ea însăşi, la pierderea suveranităţii şi autonomiei ei şi care, tocmai de aceea, îşi schimbă natura, rigoarea şi măsura inteligibilelor.

Această „înstrăinare“ consimţită a raţiunii păstrează, formal, actualitatea gândirii hegeliene în gândirea apofatică. Cele două gândiri au în comun principiul formal şi totodată superior al gândirii ca identitate cu sine în deplină alteritate. În gândirea hegeliană alteritatea este recuperată şi, prin aceasta, îmbogăţeşte gândirea. În gândirea apofatică alteritatea nu se mai lasă recuperată de gândire ci, dimpotrivă, o absoarbe în taina ei. Acestea par a fi două gândiri opuse dacă gândirea nu ar consimţi acestei înstrăinări de natură fiind astfel – în continuare – în identitate afirmativă cu negaţia ei. În gândirea apofatică substanţa gândirii este lărgita prin acceptarea tainei corelate în economia ei.

Gândirea, într-adevăr, poate pătrunde toate cele ce sunt, mai puţin însă ceea ce ea singură, în acord cu sine şi cu rigoarea originii ei, îşi interzice. Interzicerea lucrului de cunoscut nu are, cum poate părea, un caracter negativ, restrictiv, ci, prin faptul că gândirea se conservă pozitiv în această negaţie, ea rămâne atât în identitate cu sine, cât se şi lasă livrată unei supragândiri care o transcende. Observăm că există o reală apropiere între cele două gândiri, doar că în cazul gândirii apofatice se dovedeşte că alterul (taina) constituie identitatea autentică şi originară a gândirii, nefiind doar o determinaţie recuperabilă a sa, pe când în gândirea hegeliană unitatea transcendentală a gândirii nu poate fi coruptă de nici un alter. Gândirea apofatică prelungeşte gândirea hegeliană printr-un plus de determinare ontologică, datorat sesizării tainei ca un corelat originar şi egal al gândirii şi nu doar ca un moment suspendabil al ei.

Reamintim că în structura ei originară gândirea este şi neant (taină). Ea este livrată sieşi de o instanţă suprainteligentă care o premerge. Einstein însuşi, geniu al vremurilor noastre, remarca cu nedisimulată uimire: „Ceea ce este mai de neînţeles în lume este faptul că ea este inteligibilă“. Din cauza acestui neant consubstanţial, ea niciodată nu va putea avea un raport absolut inteligibil cu ea însăşi. Icoana gândirii, matricea ei originară lasă loc unui raport inteligibil relativ cu neantul ei, lucru valorificat cu înaltă măiestrie de Hegel, dar ea niciodată nu va permite recuperarea absolută, strict inteligibilă, a tainei ei corelate, plasată într-o sacralitate inabordabilă pozitiv, raţional. Dacă Hegel ar fi sesizat nu doar unitatea gândirii şi a neantului, ci şi diferenţa lor de natură, atunci fără doar şi poate că el, cu geniul lui nefiresc, ar fi creditat apofaza harismatică şi, cine ştie, poate şi destinul lui s-ar fi consumat după alte repere. Gândirea raţională nu-L va găsi niciodată pe Dumnezeu, dar poate să se regăsească şi să se recunoască în El. Pe Dumnezeu îl găseşti doar când îl cauţi cu măsura iconică nedeformată, adică atât din punct de vedere al asemănării şi posibilităţii de revelare a Lui, cât mai ales din punct de vedere al absolutei neasemănări cu El.

Sunt numeroase maximele şi apoftegmele Sfinţilor Părinţi care indică acest tip de cunoaştere antinomica, paradoxala, prin non-rezistenţă, dupa felul in care esti vizat de har.În acest spirit, Sfântul Grigore de Nazianz observa cu adâncime: „Când inteligenţa umană participă la natura lui Dumnezeu, ea participă la neputinţa de a-L concepe“, iar Sfântul Grigore de Nisa sugera apofaza divină astfel: „Dumnezeu dăruieşte vederea sa, refuzând-o“.

În devenirea anagogică a cunoaşterii apofatice putem distinge un moment de început care deschide apofaza. Aceasta este asceza; prin jertfă, smerenie şi curăţie sufletească, ea creează disponibilitatea adecvată receptivităţii adamice. Asceza se petrece în inimă şi Dumnezeu este integral primit acolo, cu multă dragoste.

Ceea ce continuă apofaza este gândirea apofatică propriu-zisă, care, datorită sintezei inteligibilului cu ininteligibilul şi datorită purificării şi lepădării lor progresive, revelează prezenţa lui Dumnezeu. Trebuie să precizăm că asceza iniţială nu dispare ca moment, nu este un moment static, ci acţiunea ei cathartică continuă progresiv o dată cu cunoaşterea ce se împărtăşeşte din ea şi care-i restituie, frăţeşte, noi rigori de puritate.

Această strânsă împletire, în care fiecare îşi dăruieşte integral substanţa celeilalte pentru primenire, va conteni doar atunci când acestea vor trece în unitatea distinctă, perfect transparentă sieşi, a unei aceleiaşi naturi, în care orice diferenţă specifică dintre ele a dispărut complet. Ele nu mai au ce să-şi dăruie una celeilalte pentru că sunt unul şi acelaşi lucru. Iubirea devine cunoaştere, iar cunoaşterea, iubire.

„Când lepădarea de sine este totală, gnoza se transformă în iubire“ [Sf. Grigore de Nisa] iar această stare este resimţită ca linişte şi pace, supreme şi incoruptibile, ale sufletului. Acesta nu mai trebuie să se roage lui Dumnezeu, el însuşi este rugăciune! Trebuie să menţionăm încă o dată că în virtutea apofazei această vedere a lui Dumnezeu nu este o cunoaştere directă a naturii Lui – lucru imposibil de înfăptuit –, ci a tainei Lui. Am o cunoaştere maximă a lucrului pe care nu-l pot cunoaşte, dar pe care-l recunosc ca suprem şi coborât la mine totodată. Revelaţia apofatică conservă pozitiv atât necunoaşterea lui Dumnezeu, cât şi manifestarea Lui prin energiile sale şi indică convertirea negativităţii naturii lui Dumnezeu, aparent restrictivă pentru fiinţa umană, în asumare consimţită, de infinită bucurie, a autorităţii Lui. Ea se păstrează afirmativ în această negaţie şi are nevoie de ea ca expresie reală a sursei sale ininteligibile.

Ca Dumnezeu să fie Dumnezeu, partea de ascuns din El (Deus Absconditus) trebuie să fie „mai mare“ decât partea revelată (Deus Revelatus), altfel acesta se desacralizează şi devine antropomorfic.

Această stare privilegiată de necunoaştere ne apropie cel mai mult de Dumnezeu, dăruindu-ne starea de maximă graţie a unei a doua naturi. Cunoaşterea necunoscătoare devine natură, dispare orice tensiune a devenirii anagogice, cunoaşterea a ajuns la sine, întrepătrunderea inimii şi a minţii este perfectă. Tot ce ai mistuit în tine prin gândire şi jertfă devine natură. Eşti inteligent în mod spontan, nemediat, pentru că iubirea îţi aduce lucrul în faţă aşa cum este el: evident, dezbrăcat de orice ascuns. Gândeşti fără nici un efort, aşa cum respiri…

Acesta s-ar putea numi, convenţional, al treilea moment al apofazei şi este cunoscut ca fiind starea supremă a relaţiei care îţi este îngăduită cu Dumnezeu: isihia. Ea reprezintă înduhovnicirea integrală a fiinţei omeneşti, îndumnezeirea ei, sau – cupă cum spun scrierile Sfinţilor Părinţi – „situarea faţă către faţă“, „vederea lui Dumnezeu“.

În acest moment, cunoaşterea este perfect întrepătrunsă cu premisa sa privativă (asceza), ea nu mai poate trece dincolo de sine. De aceea, în această rigoare, ea se constituie ca natură şi devine nemijlocită – o spontaneitate calmă, infinit mijlocită.

Related Posts

Tags

Share This

Leave a Comment

*