DESPRE PROSTIE

01.03.11 by

Pentru că prostia este ubicuă, banal fapt divers (cf. Glucksman: pentru mine prostia este un fapt divers, o întâmplare pe care n-o trăiesc decât ceilalţi sau chiar eu)1 sau trăire personală (prostia suntem noi: noi suntem prostia, nu există scăpare din acest cerc, deopotrivă vicios şi filosofic (Glucksman) discuţia despre ea poate începe de oriunde: de la faptele mele sau ale noastre, de la ceilalţi sau de la noi înşine, pe scurt, de la noi şi lumea noastră. Nu se poate începe mai bine în cercetarea ei decât pornind de la ceea ce o incriminează, de la textele care o expun, care fac caz de ea însoţind-o de o morală, care-i scot în faţă conturul, cazuistica sau, dacă există, principiul.

Pentru că nu există o lege a ei, adică un principiu din a cărui expunere cazurile de prostie să se multiplice (Glucksman: Dacă există tot atâtea feluri de prostie câte cazuri, trebuie oare să excludem un punct de vedere general asupra unei tulburări a cărei generalitate sare totuşi în ochi? Da, aşa se pare, dacă ne încăpăţânăm să facem un amalgam din diverse prostii, crezând că au un numitor puţin comun), nu există o cale regală, discuţia despre prostie poate alege, adică poate selecta toposurile unde este mai acasă, cu alte cuvinte, se poate începe de la literatură şi nu de la altceva. Există – cu sau fără legătură cu realitatea – literaturi naţionale privilegiate, literaturi în care prostia – mulţumită de sine – să reprezinte subiecte sau teme de pedagogie populară, adică subiecte din care prostia să… înveţe. Pe scurt, putem începe de la Ion Creangă şi fabula sa despre prostie2.

٭

În volumul lui Creangă, Povestiri, primul dintre texte este fără titlu. Mai exact, cel dintâi text este numit generic, Poveste. Cu alte cuvinte, povestea despre prostie (căci Povestea lui Creangă este pe un asemenea subiect) nu are nicio referenţialitate tematică, nu conţine indicii despre subiect, este în general, adică plasează subiectul într-o libertate absolută. Restul povestirilor din volum se bucură de titluri precise, lipsite de metaforă sau ambiguităţi. Ele se cheamă: Povestea unui om leneş, Cinci pâni, Popa Duhu ş.a. Prostia i-a creat lui Creangă probleme: a ştiut s-o descrie, dar n-a ştiut s-o numească!

Povestea începe cu un topos banal (nu întâmplător însă!), a cărui prezenţă are darul de a conferi o interpretare tipică în mentalul popular: Cică era odată un om însurat, şi omul acela trăia la un loc cu soacră-sa; ( Ion Creangă, Poveşti, amintiri, povestiri, editura Minerva, 1980, p. 251). Prezenţa soacrei orientează într-o anume geografie a relaţiilor şi percepţiilor. Mai mult, din capul locului, ei i se aplică, alături de fiică, pecetea prostiei: Nevasta lui, care avea copil de ţâţă, era cam proastă; dar şi soacră-sa nu era tocmai hâtră). Prostia este în cuplu, fapt social, multiplu, nu interiorizată, nu ascunsă, nu invizibilă. Este în natura ei de a fi, în toată splendoarea sa, spectacol, punere în scenă şi urmărire colectivă.

Există o regie în derularea ei la Creangă, un stimul care o provoacă şi motivează. Iar ea, în regia atent organizată, provoacă reacţie prostia ca provocare are aparenţa de prostie- stimul, prostie-motiv : Într- una din zile, omul nostru iese de-acasă după trebi, ca fiecare om. Nevasta lui, după ce-şi scaldă copilul, îl înfăşă şi-i dete ţâţă, îl puse în albie lângă sobă, căci era iarnă; apoi îl legănă şi-l dezmerdă, până ce-l adormi. După ce-l adormi, stătu ea puţin pe gânduri ş-apoi începu a se boci cât îi lua gura: „ Aulio! Copilaşul meu, copilaşul meu!”

Mama ei, care torcea după horn, cuprinsă de spaimă, zvârli fusul din mână şi furca din brâu cât acolo şi, sărind fără sine ( s. m. –I.M.), o întrebă cu spaimă:

-Ce ai, draga mamei, ce-ţi este?!

-Mamă, mamă! Copilul meu are să moară!

– Când şi cum?

-Iată cum. Vezi drobul cel de sare de pe horn?

-Îl văd. Şi?

-De s-a sui mâţa, are să-l trântească drept în capul copilului şi să mi-l omoare!

Din acest punct fix începe paradigma prostiei în mentalitatea românească. De aici înainte, tipul de prostie care începe de la prevedere, grijă, temere, va deveni totuna cu prostia. Indiferent de tipologie, de culoare sau caz, imagistic, prostia la români va sta sub marca drobului de soare.

În schema drobului de sare prostia îşi are principiul său de desfăşurare, Şi dacă evidenţa de aici se constituie într-un principiu de inteligibilitate, atunci prostia are un principiu, o logică prin care este posibilă, o raţiune de a fi. În ciuda aparenţei că, vorbind despre un principiu şi o raţiune a prostiei, se intră într-un paradox care face din prostie altceva decât este, povestea lui Creangă face posibilă discuţia despre aşa ceva. Mai mult, dacă în cazuistica prostiei se află o diversitate atât de largă încât cuprinderea ei să fie, practic, imposibilă, povestea lui Creangă introduce o schemă, o logică prin care hermeneutica prostiei să fie susţinută altfel decât prin cazuri sau individual. Temerile lui Glucksman (şi ale altora!) că despre prostie nu se poate vorbi decât individual sunt, astfel, infirmate.

٭

Schema logică a prostiei, conform naraţiunii lui Creangă, este următoarea: femeia este proastă pentru că se teme de ceea ce se poate întâmpla, de ceea ce poate fi. Mâţa se poate urca pe horn, poate doborî drobul de sare şi poate omorî copilul. Răul cel mai rău se poate întâmpla prin aceste trepte ale posibilului3. Bărbatul, care le vede pe cele două ca proaste, nu infirmă acest posibil. El ştie la fel de bine că un astfel de posibil are şansele lui să se adeverească. Nu posibilul ca atare îl revoltă pe el. Abia citirea aparte a acestui posibil îl motivează să le vadă pe cele două ca proaste îndemnându-l să le părăsească luându-şi lumea în cap: Bre! – exclamă el – mulţi proşti am văzut eu în viaţa mea, dar ca voi n-am mai văzut. Mă…duc în toată lumea! Şi de-oiu găsi mai proşti decât voi, m-oiu mai întoarce acasă, iar de nu, ba.

Prostia din familia bărbatului se leagă, aşadar, de posibil. El cunoaşte această categorie din realitate. Tocmai de aceea, el nu leagă prostia celor două de o categorie atât de realistă. Prostia celor două se-ar putea opri acolo unde posibilul încetează, odată cu apariţia cunoaşterii realului, a ştiinţei lui. Bărbatul ştie că, în ciuda posibilului şi a şansei lui de adeverire, se poate reacţiona. Există leac pentru posibil, există profilaxie, adică strategie de preîntâmpinare şi prevenire. Realul nu este categoria atât de săracă încât să abdice în faţa posibilului multitudinar, să depună armele fără minimă dorinţă de opoziţie şi abandon. Îngenuncherea în faţa posibilului este admiterea atotputerniciei lui, recunoaşterea absolutului său. Ori, acolo unde asemenea marcă se admite, totul se arde.

Sigur, nimic din toate acestea nu sunt prezente explicit în mintea bărbatului. Direcţia reacţiei lui este însă fermă şi se bazează pe refuzul atotputerniciei posibilului. În faţa posibilităţii ca drobul de sare să cadă există reacţie –este toată înţelepciunea lui. Posibilul poate fi înfrânt, numai că, dată fiind credinţa absolută în realitatea lui, nu mai este nimic de făcut. Când posibilul obliterează orice şansă de reacţie, realitatea se autoanihilează. Bărbatul nu desfăşoară niciun raţionament, el doar acuză de prostie. Pe faţa lui îşi face loc o grimasă, iar el se lasă prins de dezgust.

Diferenţa dintre cei doi este clară: femeia crede în realitatea deplină a posibilului, iar bărbatul nu. Posibilul este singurul zeu care face legea şi căruia se închină femeia, pe când bărbatul face din acest zeu ceva derizoriu. El are un substitut al lui, un zeu adevărat, un zeu care ascultă şi care-i îndeplineşte dorinţele: zeul realităţii. Bărbatul nu neagă posibilul, îi restrânge aria de putere, ştie că este composibil (Leibniz), că el înseamnă porţi deschise sau întredeschise, ieşiri, scăpări din cleştele necesităţii (Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, editura Fundaţiei PRO, 2003, p.319).

El are un verdict, o pedeapsă pentru cei care nu ştiu să discearnă: îi acuză de prostie şi îi părăseşte, adică abandonează casa, familia, într-una şi aceeaşi idee a pedepsei. Totodată, însă, el promite mântuirea – promite că se va întoarce: Şi de-oiu găsi mai proşti decât voi, m-oiu mai întoarce acasă, iar de nu, ba. Pedepseşte şi promite. Este aici o schemă biblică a pedepsei căreia îi lipseşte orice teologie. Pedeapsa nu este act unic, consumat în sine. Ea are de partea ei o virtute a ispăşirii. Cele două femei sunt puse să ispăşească – prin plecarea bărbatului – şi, totodată, să spere – prin întoarcerea lui. Este evident cum bărbatul are de partea lui virtutea demiurgică a iertării pedepsei (a pedepsei, nu a vinei, căci vina este personală, pe când prostia este stihinică, bărbatul nu le acuză pe cele două că sunt vinovate de prostie, pentru că prostia nu a fost opţiunea lor. În schema originară a vinei, Eva este vinovată pentru că este opţiunea ei să mănânce sau nu din fructul oprit, prostul nu decide niciodată dacă să fie sau nu prost!).

Dacă principiul de inteligibilitate al prostiei este atotputernicia posibilului, atunci raza de extensie a posibilului fiind nesfârşită, prostia are principiul de extensie în infinit. Prin posibil, prostia este infinită. Posibilul deschide prostiei şansele unui real infinit. Şi dacă existentul în totalitatea lui este descris prin real, posibil, necesar (cf. Mircea Florian, op.cit) atunci prostia ca fenomen fundamentat prin posibil este co-naturală lumii.

Mai departe, bărbatul intră în odiseea lumii. El pleacă în lume cu gândul testării ei, adică al verificării ipotezei de lucru: până unde merge identitatea dintre prostia şi posibil.

Starea sa sufletească este cum nu se poate mai proastă: oftă din greu, ieşi din casă fără să-şi ieie ziua bună, şi plecă supărat şi amărât ca vai de om. Bărbatul este neîncrezător şi pesimist că ar putea fi lumea atât de largă încât mai proşti decât proştii casei sale să fie de găsit. El crede că prostia şi-a găsit loc de veci în propria casă. De aceea, nu puţine vor fi surprizele atunci când propria casă se va arăta ca fiind doar o casă, lumea fiind mult mai mult, iar prostia este la ea acasă abia în lume, şi nu într-o casă.

Surpriza va fi atunci când va vedea cum prostia ca identitate cu posibilul este depăşită, cum criteriul posibilului este mult prea restrictiv pentru a defini prostia în toată întinderea şi bogăţia ei. Încă de la prima întâlnire cu lumea ca spaţiu de testare, experienţa sa faţă de prostie este lăsată în urmă: Şi mergând el bezmetic, fără să ştie unde se duce, după o bucată de vreme, oprindu-se într-un loc, i se întâmplă iar să vadă ceva ce nu mai văzuse: un om ţinea puţin un oboroc deşert cu gura spre soare, apoi răpede-l înşfăca şi întra cu dânsul într-un bordeiu; pe urmă iar ieşea, îl punea iar cu gura la soare şi tot aşa făcea… Bărbatul vrea să ştie ce vrea să facă. Ia – îi tărăşeşte omul – mă trudesc de vreo două-trei zile să car pocitul ist de soare în bordeiu, ca să am lumină, şi nici că pot…

După ce-i dă sfatul de rigoare, cum să aducă lumina soarelui în casă, drumeţul îşi spuse: încă un tont. El defineşte acum prostia după alte standarde. Criteriul identificării şi reperării ei sporeşte cu unu. Nu posibilul este acum avut în vedere, ci imposibilul. Aşa cum, la el acasă, soţia şi soacra credeau în posibil încât defineau realul în funcţie de el, acum, un altul crede în imposibil şi defineşte realul în funcţie de el. Şi perseverenţa acestuia este infinită: De nu te-aducea Dumnezeu pe la noi, eram să îmbătrânesc cărând soarele cu oborocul.

Cercul prostiei trece acum prin imposibil. Mai departe, bărbatul învaţă pe un al treilea cum să nu dărâme casa pentru a scoate din ea carul pe care îl făcuse înăuntru. Mai simplu este, îi spune el, să-l desfacă în toate părţile lui, să le scoată pe rând afară ş-apoi iarăşi să-l înjghebe la loc. Acum, prostia este comisivă.

În mulţumirea pe care constructorul de care o aduce bărbatului apare cuvântul a învăţa: Foarte mulţumesc, om bun, zise gazda; bine m-ai învăţat! Ia uite-te la dumneata! Era să dărm bunătate de casă din pricina carului…Rotarul mulţumeşte drumeţului pentru învăţătura dată pentru că, odată asumată calitatea de corector al prostiei, pedagogia este la ea acasă.

Mai departe, în bestiarul prostiei îşi fac apariţia noi specimene: nătărăul, dobitocul şi neghiobul. Primele tipuri sunt verificate pe cel care, c-un ţăpoiu în mână, voia s-arunce nişte nuci în pod. Faţă de el, reacţia bărbatului este următoarea: Din ce în ce dau peste dobitoci. Este tipul de prostie care omite diferenţele: prostia omisivă.

În fine, ultimul episod. Mergând mai departe, drumeţul întâlneşte un altul care, cu o funie legată de gâtul unei vaci, trăgea animalul în vârful căpiţei pentru a se hrăni. Mă omule! Zise drumeţul, făcându-şi cruce; dar ce vrei să faci? –Ce să fac, mă-ntrebi? Da’nu vezi? – Ba văd, numai că nu pricep (s. m. I.M.). – Ia, hăramul ista e hâmisit de foame şi nu vrè nici în ruptul capului să vie după mine sus, pe iastă şură, să mănânce fân…

În urma sfatului de rigoare, ultimul prost, lasă animalul în pace şi înţelege să facă aşa cum fusese sfătuit: Iè fânul şi-l dă jos la vacă.

Odiseea peregrinării prin lume se încheie destul de contradictoriu. Mai întâi, drumeţul trage o concluzie de ordin practic (chiar religios!): conchide să se întoarcă acasă. Astfel, pedeapsa aplicată celor două femei se încheie. Mai mult, în urma experienţelor strânse, bărbatul înţelege că sfera prostiei este mult mai largă decât cercul îngust al familiei sale, că lumea adăposteşte – fără să se revolte! – multe tipuri de proşti: tonţi, nătărăi, dobitoci şi neghiobi. Înţelege că revolta sa împotriva prostiei –abandonarea şi pedepsirea soţiei şi a soacrei – nu este după modelul lumii care, invadată la tot pasul de proşti – căci nu se spune în odiseea bărbatului cât timp trece de la întâlnirea unui prost la altul! – îi tolerează. Dar şi mai mult decât atât, reacţiile sale în faţa prostiei diferă. Într-un fel reacţionează la prostia casei sale, şi în altul la întâlnirea prostiei din lume. În prima reacţie, el pune fermitate, verdict şi intoleranţă. Nu investeşte nimic din ceea ce ar fi putut corija prostia. El nu-şi ceartă soţia şi soacra, nu le învaţă şi nu le indică o cale prin care să iasă din asfixia prostiei. În faţa prostiei lumii el îşi pune în joc pedagogia, capacitatea de corecţie. Toată bunătatea lui este aplicarea corecţiei, ştergerea prostiei prin învăţare. Toţi proştii întâlniţi, îi mulţumesc pentru sfaturi.

Oglinda prostiei şi înregistrarea ei nu este mecanică, este activă şi corectoare. Vorbind despre prostie, ştiind că discursul este despre prostie, apare în prim plan alternativa, depăşirea şi anularea prostiei. Simpla conştiinţă a prostiei este, concomitent, eliberare de ea.

Profitul imediat al odiseei bărbatului este înţelepţirea sa, tolerarea prostiei: în faţa prostiei trebuie concedat! El înţelege că prostia de primă mână, prostia casei sale, este mai digerabilă decât prostia lumii. El îşi poate spune, la întoarcere: Mâţa tot s-ar fi putut întâmpla să deie drobul de sare jos de pe horn; dar să cari soarele în casă cu oborocul, să arunci nucile în pod cu ţăpoiul şi să tragi vaca pe şură, la fân, n-am mai gândit!

Cu o asemenea observaţie se întoarse acasă şi petrecu lângă ai săi, pe cari-i socoti mai cu duh decât pe cei care-i văzuse în călătoria sa. Beneficiul direct al opţiunii şi selecţiei sale pe harta prostiei este următorul: prostia cu referent în posibil este de preferat tuturor celorlalte tipuri de prostie. Implicaţia practică este de felul: posibilul este mai lesne de rectificat şi integrat în existenţa laolaltă. Printr-o astfel de reflecţie, împăcarea cu soţia şi soacra, tolerarea lor şi coabitarea pe mai departe este suportabilă.

Cu ce rămânem de aici, pe lângă frumuseţea lecturii, şi a fabulei? Nu suntem însă prea siguri că desluşim prea bine sau până la capăt această poveste. Reţinem însă dorinţa de limpezime care se ascunde în orice tipologie. Aici avem o tipologie a proştilor: proşti, nătărăi, tonţi, neghiobi, dobitoci. Reperul în funcţie de care ei sunt proşti – sau sunt un anume tip de proşti – trebuie discernut din fiecare caz în parte. Tipologia prostiei dă însă harta ei, îi construieşte o faună, populează un teritoriu şi stabileşte o ierarhie. Sunt de preferat, în interiorul acestei ierarhii, anume tipuri, iar altele sunt de evitat. Unii proşti sunt mai proşti decât alţii, prostia are o consistenţă, o densitate a ei şi o suportabilitate. Reacţiile în faţa ei diferă. Pe scurt, în faţa prostiei trebuie să ne purtăm inteligent!

Este tot ce se poate spune coerent şi cu potenţial logic despre prostie. Ce urmează de aici este o serie nesfârşită a gloselor, o transmutare infinită a principiilor prostiei în istoria ei. Iar în schema care construieşte logica prostiei intră, ca premisă: 1) situarea originară a prostiei în cazuistica ei narativă: orice indicare a prostiei trebuie să premeargă în episoadele întâmplărilor ei. 2) extragerea principiilor prostiei din cazuistica ei de tip narativ-artistic, 3) multiplicarea principiilor prostiei în strategiile istorice, aşa cum procedează Glucksman.

II

Pe harta literaturii române, prostia îşi are în Creangă cel mai important narator. Există în scrierile acestuia o mare sensibilitate faţă de prostie. Poveştile, amintirile, povestirile sale îşi au în relatarea cazurilor de prostie cele mai bune articulaţii. Pe rând, avem de-a face cu situaţii de prostie în Capra cu trei iezi unde, evident, iedul cel mare este prost – prin credulitate şi necunoaştere! – când deschide uşa, nerecunoscând vocea mamei; în Punguţa cu doi bani unde moşneagul este alt tip de prost, unul care nu ştie că nu se pot obţine ouă de la un cucoş, încât bătaia administrată nu are cum să rezolve o neputinţă de gen ş.a.m.d. Toate naraţiunile lui Creangă au la bază anumite modalităţi ale prostiei. Este adevărat, toate prostiile, bazate pe credulitate, naivitate, inocenţă, necunoaştere, răutate, încheie, incluse în chimia întâmplărilor fantastice, bine. Separate însă de arta literară şi de conţinutul propriu-zis al povestirii, ele nu încetează o clipă de a fi ceea ce sunt în ordinea primară a existenţei lor: prostii curate.

٭

În urma naraţiunii lui Creangă (a naraţiunii complete, se poate spune, căci nu mai rămâne nimic de spus odată întreprins efortul de circumscriere a prostiei în jurul unui principiu care să-i expună logica!) ceva rămâne în suspensie: profilul bărbatului care citeşte prostia, care o suportă şi reacţionează la ea. Despre el nu ştim decât ce se poate şti despre cel care se defineşte prin reacţii la prostie. Fie însă şi astfel, reacţiile la prostie nu sunt suficiente pentru a defini întreaga atitudine faţă de prostie. În faţa prostiei există mai multă referinţă decât reacţia imediată. Există reacţia îndepărtată, imediat ce manifestarea brută a prostiei a încetat, atunci când înţelegerea prostiei are altă digestie şi alt conţinut. Există reflecţie, intrarea într-o istorie, relaţiile multiple etc. Prostia produce judecată, reacţie, atitudine punitivă şi iertare. Pe scara efectelor sale se găseşte totul, de la dragoste, la moarte.

După ce prostia este descifrată şi numită, adevărul despre ea nu se opreşte. Despre prostie trebuie continuat. Dar cum şi până unde trebuie urmărită? Şi, mai ales, care este ţinta finală a lecturii ei?

٭

Mai întâi este evidentă tipologia fenomenului: există mai multe tipuri de proşti. Prostia este largă cât lumea, iar în cuprinsul ei Creangă selectează câteva specimene. Mai sunt şi altele? Sau, prostia este în sine, adică fără antrenarea altuia, a tuturor sau a lumii?Există o hartă a ei, un relief care să discearnă eterogenitatea lucrului?

Există, mai întâi, cel prost, prostul ca atare, cu prostia lui care trebuie urmărită pe o scală a discontinuităţii şi incongruenţelor.

Urmează fizionomia fenomenului: prostia ca atare, imaginea din afară, fotografia care, pe lângă subiect, implică şi un decor. Decorul este acela care stârneşte prostia, pentru că în afara unui context, a unei lumi concrete, prostia nu are cum şi de ce să se manifeste.

Este, mai departe, procesul, fiziologia, mişcarea actanţilor implicaţi, punerea lor în legătură, istoria pur şi simplu.

Pentru că prostia, prin toate acestea şi prin referenţii ei, este legiune, la fel vor fi şi tipurile sale, indiferent că este vorba despre subiect, fenomen sau proces.

Tipurilor numite direct de Creangă: proşti, neghiobi, tonţi, nătărăi, dobitoci, li se pot adăuga tipurile nemijlocite prezente pe harta cotidiană a fenomenului:

1) nebunul, adică prostul care confundă identităţile ontologice ale lumii

2)naivul,cel cu o viziune nemijlocită, directă, senzorială a lumii; adică cel lipsit de o atitudine reflectată, distanţată, des-centrată, depărtată de centru cu scopul vederii lui. Naivul este totuna cu lucrurile, se identifică cu ele, este lucrul însuşi, pe când cel ce reflectă se separă, ia distanţă dar, atenţie! distanţa excesivă nu trebuie să-l ducă să piardă din vedere lucrul încât l acesta să dispară!

3)inocentul, adică cel împărtăşit de la condiţia originară de necunoaştere a binelui şi a răului, cel neasemenea lui Dumnezeu –pentru că devenirea aidoma Domnului are loc abia în urma abordării pomului cunoaşterii – cel lipsit de vina originară, aflat la începutul lumii, sau chiar înainte de începutul lumii ca lume căzută. Inocentul este Adam înainte de cădere.

4) Ignorantul, cel ce nu ştie, ca urmare a deciziei sale, sau a situării regretabile.

5) Răul – cel puţin conform lui Socrate, care nu a încetat niciodată să creadă că nimeni nu face răul cu bună ştiinţă.

٭

Tipologia subiectului aruncă o culoare pestriţă peste lume. Ca urmare, prostia devine, prin diversitate tipologică, un subiect de abordare barocă. Este dificil de pus într-una şi aceeaşi succesiune prostia mitică: trixterul (Eulenspiegel – unde, prin etimologie, este prezentă oglinda ca reflecţie a ceea ce se află în afară,) şi prostia istorică, prostia doxografică, prezentă în relatările din istoria lumii ( prostia regelui Lidiei care, consultând oracolele află semne de încurajare pentru începerea unui război dificil, porneşte războiul încurajat de spusele oracoluluiîn forma: începând acest război un mare regat va fi zdrobit, fără să se gândească o clipă că oracolul îi vorbea despre înfrângerea propriului regat. Avem aici, tipul de prostie care nu ştie să citească, adică să interpreteze ceea ce zeii îi spuneau în cuvinte puţine şi simple!)

Prostia fabulatorie, adică prostia trecută în registrul fenomenului, este prostia basmelor şi legendelor populare, prostia făcută prezentă de Păcală unde, fie alţii, fie el însuşi, se arată ca proşti. Prostia mitică face cu uşurinţă loc unei ambiguităţi: nu se ştie până unde păcălitul nu este, de fapt, păcălitorul, iar prostia să nu fie, în realitate, isteţime.

Prostia doxografică, lecturată de Glucksman în toate istoriile totalitarismelor, este evidentă în toate actele politice ratate, în toate eşecurile şi erorile de conduită. Ca atare, ea prezintă tot interesul sau dezinteresul pe care le poartă contingentul istoriei.

a)Criteriul calculului şi al gândirii ca reper pentru prostie este prezent în configurarea celor două personaje paradigmatice ale mitologiei eline: Prometeu şi Epimeteu.

Pro-meteu este cel care, conform etimologiei, gândeşte în cuvântul înainte al lumii, în antreul lucrurilor. Lucrurile sunt gândite înainte să se petreacă, în avansul lor ontologic. Anterior acţiunii este proiectul, instinctul sau reflexul.

Pro-meteu este cel care rezolvă lucrul devansându-l în raport cu propria realitate. El obţine lucrul înainte de a fi, îi obţine forma, proiectul sau gândul. În această formulă ontologică prin care lucrul individual există înainte de a fi este maniera în care onticul există în sfera proprie a dublei fiinţe. Este cazul lipsit de orice concurenţă, pentru că, mai departe de aici, nu există exemplu al fiinţei care-şi obţine unitatea parcurgând, în avans, o dublă experienţă. Prin proiect şi gândire, inteligibilitatea lumii face loc condiţionării ontologice dualiste. Ambele ţin de pre-ontologia particulară a fiecărui lucru. Este ipostaza demiurgică a lumii, precipitarea şi dorinţa ei primăvăratică de a avea lucrul înainte de a fi, de a-i obţine fiinţa înainte de fiinţă. Gândirea şi proiectul ţin de pre-fiinţă, de maniera în care drumul fiinţei trece prin ante -fiinţă.

Nu este însă suficient, iar marca absenţei prostiei nu stă exclusiv în gândirea în avans. Cel puţin aceasta este învăţătura din fabula lui Creangă. Femeia care se teme de ce poate să facă drobul de sare, se teme de ceea ce poate fi, adică ea gândeşte în preambulul fiinţei. Adică gândeşte în exces. Pentru că depinde cantitatea de gândire: cât trebuie gândit în avans pentru a obţine echilibrul fiinţei şi succesul realizării? A depăşi o anume cantitate a gândirii, adică a gândi prea mult este rău. Invers, a gândi insuficient este la fel de rău. Norma este a gândi atât cât trebuie, a gândi în balansul gândirii pentru a obţine echilibrul fiinţei şi al pre-fiinţei. Prostia din familia bărbatului ilustrează tipul de prostie pro-meteică.

Epitaful gândirii prometeice este destinul personajului, trufia maximă a înfruntării zeilor şi a sfidării cerului. Prometeu este pedepsit şi aruncat pe stâncile Caucazului. Fierea ca secreţie a ficatului sfârtecat mereu de vulturul lui Zeus este amărăciunea adusă cu sine de trufie. Este trufia raţiunii care se pune mereu în faţă. De aici avertismentul perpetuu pentru ce poate aduce cu sine raţiunea ca singură sursă a trufiei. Pentru că trufia nu poate proveni decât din sentimentul că fiinţa propriu zisă poate fi depăşită, poate fi deţinută în proiect, gândire sau instinct, iar subiectul lor este tocmai cel ce creează fiinţa. Prin trufie, ceea ce este se uzurpă.

Ulterior acţiunii este confirmarea, gândirea postumă, experienţa. Inversarea celor două hibridizează atitudinile până dincolo de limita fluidităţii şi coerenţei ontologice.

Gândind după, Epi-meteu pierde şansa uzufructului, adică a beneficiului înţeles ca singura normă de reglaj raţional. Ceea ce se află în preambulul acţiunii: proiectul, instinctul sau reflexul, îi lipsesc lui Epimeteu. Cei doi – Prometeu şi Epimeteu – se găsesc laolaltă prin atitudini diferite faţă de acţiune, fiecare gândind în intervale temporale diferite. Prometeu şi Epimeteu sunt fraţi şi, aşa cum se întâmplă pe harta mitologiei eline, legătura de sânge devine legătură de sens.

Epimeteu este prototipul care-şi defineşte prostia prin gândirea după, adică aflat în faţa lucrurilor el se avântă pe marea derulării lor fără să stea pe gânduri. Or, tocmai întârzierea pe care o implică acest tip de stat, este cea care îngăduie elaborarea proiectului sau manifestarea instinctului. Revine că prostul este cel care intră în acţiune fără proiect şi fără instinct. A merge în lume, în traficul acţiunii, fără proiect, înseamnă a merge sub nivelul de abordare umană, iar a merge fără instinct, înseamnă a merge sub nivelul de abordare animală.

Astfel, este imposibil de reconstituit o topografie a tipului Epimeteu, fără proiect, adică fără gândire, şi fără instinct.

A gândi după ce acţiunea se închide, face din gândire operaţia lipsită de introspecţie, adică de vederea secundă asupra ei însăşi. Gândirea lipsită de narcisismul originar care să-i hrănească dubla deschidere asupra lumii şi asupra ei înseşi, devine gândire mutilată, iar măsura ei dată de eficienţă –inoperantă. O gândire care nu rezolvă dezideratul pe care instrumentalizarea sa îl cere are urmare directă în naşterea atitudinii pesimiste.

A gândi după devine act absurd. Atunci când lumea a devenit destin, când fiinţa ei se citeşte în ontologia pe care i-o conferă timpul trecut, orice proiecţie asupra ei, de altă natură decât natura actului hermeneutic, înseamnă prostie. O gândire după este chipul secund al ochiului Meduzei care, căutând fiinţele pietrificării sale întâlneşte o lume deja pietrificată: nu mai este nimic de pietrificat pentru că operaţia este deja executată, astfel încât, într-o astfel de lume, Meduza este mitologia îndoielnică a non-sensului epimeteic.

De aici, naşterea pesimismului de toate tipurile. Numai acolo unde se recunoaşte incapacitatea gândirii de a produce schimbare, citită ca neputinţă a voinţei de a întreprinde ceva, pesimismul are temei.4 Dar câte date trebuie să intre suficienţa unei lecturi pentru a fundamenta o concluzie de felul pesimismului? Pentru că în spatele unei concluzii de acest fel se găseşte o sumă aritmetică. Care este însă această sumă nu se poate spune. 5

٭

Despre numărul prostiei. Dacă, în privinţa prostiei, poate fi vorba despre lege, adică despre reducerea cazului la un principiu – altfel nu ar putea fi înţeleasă; dacă bărbatul, din povestea lui Creangă, nu ar avea o cheie a prostiei prin care să citească temerea în faţa drobului de sare, el nu ar putea să le acuze pe cele două femei de prostie – atunci un număr al fenomenului nu poate fi căutat. În sine, prostia nu există decât ca logică, adică încălcare a unui principiu logic. Principiul logic absolut este principiul contradicţiei: a≠a. Prin urmare, o ontologie a fenomenului este o investigaţie a ei pe caz, dar dacă ontologia s-ar întemeia strict pe caz, legislaţia ei s-ar pulveriza în aer.

٭

Discontinuitate. Despre altceva nu poate fi vorba. Orice prostie este punctuală. Comportamentul este sumă de acte, succesiune, iar dacă el este, în totalitatea lui, prostie, este aşa prin însumare. Prostia are la bază legea succesiunii, adică a ruperii ei, a discontinuităţii, a fragmentului. Ea nu priveşte nimic în calitate de întreg, are de-a face cu partea. Este proastă o replică, o atitudine, un gest, fiinţa întreagă nu, pentru că prostia vine abia la finalul unui lucru, deci presupune sfârşirea lui şi posibilitatea altuia. Între cele două este un nimic care nu poate fi calificat prin prostie.

Aşadar nicio prostie nu este radicală, nu merge până la capăt, iar dacă se poate închipui aşa ceva –mai ales, logic! – atunci ar avea loc autoanihilarea prostiei. Un fanatism al lucrului înseamnă distrugerea lucrului. De exemplu, războiul rece nu s-a bazat pe o prostie radicală, adică pe ducerea tensiunilor bipolare până la consumarea finală care ar fi constat într-un război atomic total. Prostia coerentă şi consecventă ar fi însemnat autodistrugerea speciei cu satisfacţia pedepsirii celuilalt, adică inconştienţă solipsistă şi derealizare trufaşă. Împlinirea maximă a prostiei este trecerea ei în absolut, ceea ce înseamnă neantul absolut. Principiul transcendental al prostiei este în discontinuitate şi incoerenţă, în mişcarea tip zig-zag, mersul curbat al inteligenţei.

٭

Prostie şi gândire utopică. Prostia elaborată, adică prostia savantă, este prostia înfăşurată în jurul unui proiect, prostia constructoare de teorii. În acest punct, între prostia vizionară şi gândirea ipotetică, gândirea care construieşte ipoteze pe datele realului (ceea ce deosebeşte ipoteza de adevăr este insuficienţa datelor, aspectul de aritmetică – şi calitate! – a numărului) nu este nicio diferenţă. Din punct de vedere formal, avem un caz de coincidentia opossitorum.

La Swift, în descrierea modului de organizare a lumilor întâlnite de –marele, micul? – Gulliver, se vorbeşte despre tehnica aplicată a conservării luminii, adică despre exact unul şi acelaşi lucru cu exemplul din povestea lui Creangă. La ultimul, lumina era adusă în casă cu oborocul, la Swift lucrul se petrecea ştiinţific, prin medierea tehnicii. Pentru că primul nu avea nicio metodă şi nu aplica nicio tehnică, era prost. La Swift, conservarea luminii, pentru că era servită de ştiinţă, şi era reuşită, însemna inteligenţă. Unul şi acelaşi lucru conduce, pe de o parte, la prostie, pe de alta, la confirmare şi inteligenţă. Prostia este, prin urmare, configurare, poziţionare deplasată, nesocotire a mijloacelor, inadecvată utilizare a lor.

Dacă, din lumea utopică s-ar selecta cele mai multe aşa-zise invenţii, inovaţii, tehnici etc., rupte de maniera relatării elaborate, şi ar fi plasate frust în lumea prostiei nude nu ar mai exista diferenţă. Cele două tehnici de manevrare şi conservare a luminii ar fi la fel.Simplificând, orice imagine utopică este hilară ca schemă, idee.

Trebuie reţinut, de aici, schematismul, simplismul, caracterul frust şi reducţionist al oricărei manifestări de prostie. Dar este suficientă elaborarea şi îmbogăţirea conexă a lucrului pentru a ieşi din prostie? În cartea des citată a lui Glucksman răspunsul este negativ: orice adaos şi îmbogăţire de moleculă istorică nu salvează fapte, evenimente şi regimuri de la bustul nud: ordine politică totalitară, crimă istorică, eroare.

Prostia vizionară şi gândirea utopică aparţin, prin finalitate, unei gândiri a întregului, unei gândiri totale.

٭

Polisemie şi omonimie a realului; două tipuri de lectură. Cele două femei din povestea lui Creangă au în vedere un real posibil: drobul de sare poate să cadă, copilul poate fi omorât. Bărbatul are în vedere un alt tip de real: realul composibil, adică realul care poate intra în combinaţie cu un alt real care s-ar baza pe un anume tip de reacţie.

Ce lipseşte celor două femei este dimensiunea viitorului: posibilitatea de alterare a unei direcţii rele ca posibilitate realizată de viitor. Strict viitorul are şansa debilitării posibilului până dincolo de ştergerea direcţiei sale prime. Ele nu mizează pe viitor, nu cred în el, pur şi simplu el nu există şi nici nu este cunoscut în potenţialitatea sa multiplă. Viitorul este multitudinar, populat în potenţialităţi conglomerat.

În mentalul românesc situaţii de felul credinţei în posibilul nestrunit sunt structurale. Există, altfel spus, o structură ontologică prin care profilul firii se descoperă: credinţa în fatalitate. Un anunţ al fiinţei, o prevestire a ei va trasa albia realităţii. Promisiunea, avertizarea, ameninţarea, ca preambuluri ale fiinţei îşi pierd, pe acest teren, forţa probabilităţii şi devin reale.

Înaintea poveştii lui Creangă, în mentalitatea românească şi-a făcut loc fatalitatea Mioriţei. Credinţa fatalistă a ciobanului în iminenţa morţii sale anunţate este una şi aceeaşi cu credinţa celor două femei în posibilitatea ucigaşă a drobului de sare. Înainte, deci de a ne întâlni cu credinţa în posibilitatea care conduce la prostie, am întâlnit posibilitatea care duce la fatalism. Avem în unul şi acelaşi real două lecturi, două modalităţi de retragere din faţa lui, cu rezultate diferite. Realul rămâne identic cu sine, în lecturile sale însă el diferă. În ambele tipuri de lectură posibilul este colapsat în real, iar acţiunea este, deopotrivă, absentă. Posibilul este terenul unui subiect de felul întâmplării neîntâmplate, iar destinul acceptă să se construiască în funcţie de acest tip al întâmplării. Certitudinea de sine are reper în transferarea asupra încă-inexistentului a datelor deja-existentului.

٭

Despre prostie în datele condiţiei feminine. Povestea lui Creangă debutează cu o incriminare a prostiei la genul feminin. Pentru început, sunt proaste cele două femei, adică, pentru început, femeia este proastă. Creangă nu se pronunţă nicăieri în favoarea unui misoginism de felul prostiei feminine. El nu selectează li nu optează pentru încărcarea condiţiei femeii cu atributul narat. Nu păstrează nici pentru bărbat –deşi cazurile de prostie masculină sunt mai numeroase: bărbaţii sunt de patru ori mai proşti, conform întâlnirilor avute – atributul prostiei. Prostia este distribuită de Creangă indiferent de gen şi fără misoginie. Nu se spune aşa ceva nici pentru femei, nici pentru bărbaţi, în ciuda tradiţiei, mai dispuse să vorbească despre prostie în lotul unui gen.

Până în prezent, tradiţia nu a obosit să vorbească despre femeie misogin. Orice misoginie are harta completă abia prin aducerea în discuţie a prostiei. Otto Weininger nu încheie lista celor care, pe faţă, traduce cultural argumente în favoarea incriminării femeii. Şi nicio misoginie nu este completă dacă prostia lipseşte. Argumentul suprem în misoginia de orice fel are numele prostiei. Nu s-a făcut însă nicio tentativă de demontare a clişeului şi nici de refuz al atitudinii în consecinţă. Exemplele aduse erau de natură cazuistică, adică de selectare a faptelor pe bază de cazuri, sau de situare generală a neputinţelor feminine, cauzate, conform orientării date, de înzestrări generice. Femeia este proastă, conform misoginilor (cu Weininger în frunte!) în natura ei, iar istoria o arată cu prisosinţă. Întrebarea este însă: dacă aşa stau lucrurile, cu dovezile pe masă, ce stă în spatele faptelor? Pentru că în spatele faptelor stau alte fapte, iar cercetarea acestora din urmă poate duce altundeva. Unde?

De la începuturi până în preajma secolului XX, femininul intra în istorie sub chipul femeii-copil, adică al copilului care devenea femeie la o dată monstruos de inadecvată. Femininul intră în istorie atunci când copilul devine femeie la 12, 13, sau 14 ani. Cu alte cuvinte, orice documentare în materie de mentalităţi arată cum femeia se supune unei solicitări abuzive.

Ce înseamnă acest lucru? Mai întâi, vârsta respectivă înseamnă biologie. Se poate cerceta –şi biologii au făcut-o! ce potenţialitate biologică are organismul uman la această vârstă. Chiar dacă potenţialul de reproducere este asigurat, treapta pe care are loc, este inferioară. Organismul uman este matur –sub raportul reproducerii – , dar nu este la nivelul suficienţei neurologice. Creierul uman pur şi simplu nu este copt la 12, 13, 14 ani.

Or, prin transferul unui organism aflat sub dubla determinare a suficienţei biologice şi a insuficienţei neurologice, în habitatul de convieţuire ai cărui parametri sunt în totalitate sub exigenţa suficienţelor generale, răspunsul va fi unul deficitar. Creierul infantil nu va răspunde oportun solicitărilor aruncate creierului adult. Cu alte cuvinte, aflat în lumea adulţilor, copilul nu va reacţiona conform aşteptărilor. Mai mult, aflat sub stringenţa reproducerii, a naşterilor, copilul-femeie îşi va dezvolta aptitudinile biologice ale întreţinerii nou-născutului. Cealaltă dezvoltare potenţială va rămâne secundară, amânată sau blocată. Biologia va confisca în cvasi-totalitate corpul femeii.

*

Văd, numai că nu pricep! Aşa se exprimă bărbatul atunci când prostul care încerca să ducă vaca în vârful şurii îi răspunde drumeţului: Mă omule! Zise drumeţul, făcându-şi cruce; dar ce vrei să faci? –Ce să fac, mă-ntrebi? Da’nu vezi? – Ba văd, numai că nu pricep (s. m. I.M.). – Ia, hăramul ista e hâmisit de foame şi nu vrè nici în ruptul capului să vie după mine sus, pe iastă şură, să mănânce fân…

A vedea şi a pricepe descriu, prin extensie cartografică, lexicul prostiei. În chira povestea lui Creangă, acest lexic este mai bogat.

Atunci când soţia bărbatului începe lamentaţia despre ce va fi, despre drobul de sare care va cădea şi despre moartea copilaşului, mama femeii, despre care ştim deja că nu era tocmai hâtră, îşi întrerupe torsul, aruncă fusul, şi sare fără sine. Este prima utilizare a lexicului de specialitate, înainte de fixarea tipologiei: tonţi, neghiobi, nătărăi, dobitoci, adică a unei referenţialităţi din afara conţinutului.

Soacra bărbatului este proastă pentru că nu este tocmai hâtră, şi nu are cu ea sinele. Atunci când face ceea ce face, o face fără sine. Cum sunt posibile acestea, adică să nu fie tocmai hâtră, şi să fie fără sine? Creangă nu spune, le arată doar că sunt aşa, ceea ce ne face să credem, mai degrabă, că avem de-a face cu unul dintre secretele prostiei: cum de lucrul este aşa cum este, adică secretul ontologic al prostiei.

Pentru ca prostia să se manifeste este nevoia ca personajul să nu fie hâtru şi nici să nu aibă prezent sinele. Tocmai prin absenţa sinelui prostia este posibilă în ontologia ei, şi inteligibilă în principiul încorporat.

Pentru a fi prost, sinele trebuie să fie departe, personajul să nu-l deţină. Fără acest sine, prersonajul nu este nici în prezenţa instinctului care orientează şi dă soluţia. Cu alte cuvinte, prostia presupune absenţa instinctului, adică a soluţiilor animale, şi a sinelui, adică a soluţiilor umane. Fără ceea ce este uman şi îi aparţine pe scara proprie a avutului, prostul pierde şi ceea ce i-ar putea fi animal, adică anterior. Astfel, prostul rămâne cu totul golit, devalizat de ustensilele vitale. Imaginea unui subiect lipsit de animalitate şi, deopotrivă, de norma de umanitate este de felul sensului expus în privirea celui care vede, dar nu pricepe, adică a privirii goale, a privirii care nu ajunge la obiect nici prin ochi, şi nici prin pricepere. Căci ochiul care nu vede nu onorează nici măcar animalitatea care nu are decât ochi. Dar ochiul animal vede, iar în urma vederii extrage seva pe care o încorporează în continuitatea dintre el şi lume. Prin simpla exercitare a vederii, a oricărui alt simţ, animalul are asigurată de partea sa suficienţa înscrierii într-o lume pe care o poate instrumenta. Omul, în schimb, utilizând vederea, fără să o poată subordona ( sau coordona) priceperii, pierde serviciile pe care, imediat mai jos, animalitatea ochiului pur i le-ar putea asigura. Altfel spus, neonorând inteligibilul, omul pierde şi vizibilul. Pentru om, vizibilul aparţine inteligibilului, ceea ce el vede, este văzut doar în măsura în care descoperă un sens.

Hâtrul şi sinele reprezintă tocmai termenii fundamentali prin care se prezervă inteligibilul ( în forma manifestă a priceperii!).

*

Prostia face istorie – pentru că poate fi înţeleasă cel mai simplu din istorie, adică din cazurile narate sau imaginate. A fi real, adică istoric, şi a fi imaginar, este unul şi acelaşi lucru pentru că imaginarul îşi are baza în real, este în prelungirea acestuia în virtutea unora şi aceloraşi principii. Care sunt, însă, principiile care fac imaginarul să fie de unul şi acelaşi tip cu realul este cu totul dificil de urmărit. Diferenţa dintre cele două ar putea fi una de morfologie. Realul, adică istoria, să confere formă, să îngroaşe conturul, să scoată în faţă un real de felul Istorii (Herodot) Războiul peloponesiac (Tucidide), iar imaginarul strict să nareze. În plus, tradiţia să fie construită mai mult prin excluziunea imaginarului şi includerea mai pronunţată a istoricului.

*

În yin şi yang. Abia prin trecerea în dubla condiţie a genului: masculin şi feminin, face din prostie fenomen universal. Astfel, consultarea fenomenului este ferită de reproşurile şi capcanele feministe ale discursului. Formatul prostiei este complet când cazuistica nu este pe jumătate. Prostia este mai elocventă iar prezentarea mai persuasivă când coloratura de gen lipseşte. Ţine de estetica pigmentului indus, adică a artificiului, ca prostia să fie asociată genului, indiferent: masculin sau feminin.

*

Imaginea prostiei radicale, a prostiei absolute – manifeste în absolutul şi radicalitatea sa – este imaginea fiarei care se auto-devoră într-o ultimă imagine: coada care este îngiţită de o gură fără de corp.

În imposibilitatea acestui gest este de gândit caracterul, în chip egal, prostia auto- şi heterodistructivă, pentru că există dubla deschidere a acesteia: spre sine, în distrugerea de sine, şi exterior, spre distrugerea a ceea ce se află în afară. Prostia poate distruge tot, până la capăt. Totuşi, ea nu este continuă, nu poate bulversa totul într-un hău pentru că s-ar lipsi de formă, adică de deschiderea de tip propoziţional în care să figureze ca subiect narativ posibil. Or, pentru a fi posibilă în naraţiuea ei, totul în preajmă trebuie să difere. Ea se bazează, şi în manifestare, şi în pricepere, pe această diferenţă între ea şi rest.

*

Nu trebuie pierdut din vedere că, în ciuda celor abia cinci pagini, povestea lui Creangă aparţine marii literaturi făcută posibilă prin relatarea unei călătorii: Odiseea, Eneida, Divina comedie,Don Quijote, Faust, Moby Dick, Ulisse. Că în urma fiecărei calătorii se capătă un adevăr.

*

Există ştiinţă a prostiei, a ce este ea în fiinţa ei, şi a ce înseamnă. Dacă nu ar fi aşa, personajul lui Creangă nu le-ar acuza pe cele două femei că sunt proaste ( adică ştie ce este prostia!) şi nici nu ar şti ce înseamnă prostia dacă nu ar raporta comportamentul celor două la o normă care să definească. Sunt implicate deci două dimensiuni: una ontologică – ce este – şi una epistemologică –ce înseamnă. Şi mai mult, în ştiinţa prostiei există un raport al realului la normă, o punere în legătură, o judecată.

Altceva este straniu: nicio prostie nu poate fi descoperită înainte ca procesul să se încheie, la jumătatea drumului sau înainte de final. Abia când prostia ajunge la capăt ea este cu adevărat prostie. Or, – şi aici este toată stranietatea! – la fel stau lucrurile şi cu inteligenţa. Nici ea nu poate fi descrisă ca atare înainte de a ajunge la capăt. Un lucru este inteligent: judecată, operaţie etc. abia în final.

Mai mult, prostia are şi ea argumentele ei. Prostul ştie şi poate să răspundă la întrebarea de ce?sau pentru ce? Pe tota traseul derulării, din primul moment, din clipa în care se începe, prostia se explică, se justifică şi se întemeiază în raţiune. Nu contează că argumentele prostiei sunt inconsistente, că ele însele nu se susţin şi că procesul arguimentării şi justificării se debilitează şi nu e credibil până la capăt. Important este că se apelează la acelaşi tip de sprijin: la invocarea lui pentru că, sau priveşte!

De ce ţine acest aspect? Este în ordinea naturii ca identiatea să fie căpătată abia în încheierea lucrului? Sau este dincolo de natură?

Abia ultima literă a alfabetului identitar le separă pe cele două.

III

Este prostia necesară? Discursul asupra ei trebuie să se oprească în punctul în care istoria iese din sine şi vrea să se fundamenteze dincolo de morfologie. Includerea necesităţii în fenomenul prostiei o trece în imaginarul hermeneutic. În ce măsură însă hermeneutica imaginarului poate răspunde? În măsura în care cele două falii se respectă, iar un răspuns, extrem de simplu, se păstrează pe o falie.

În utopie nu există descreieri al fenomenului şi nici cazuri de proşti. Cu alte cuvinte, dacă utopia este idealitatea noastră comună, în această idealitate nu poate fi vorba de prostie. Nu putem fi proşti în idealul de care vorbim. Or, dacă în idealitate prostia nu are ce căuta, are în realitate. Ce caută însă în realitatea noastră prostia? Se caută pe sine, şi ne caută pe noi. În măsura în care una este găsită, este găsită şi cealaltă.

Configurând astfel răspunsul la necesitatea prostiei, i-am descris şi actualitatea.

*

Prostia nu poate fi extirpată, ea poate fi corijată, monitorizată sau -! – manipulată. Este atitudinea de admitere şi recunoaştere a ei, de consemnare şi încorporare cu risc minim.

1 André Glucksmann, Prostia, editura Humanitas, 1992, p.7.

2 De remarcat preeminenţa literaturii în materie de prostie, faţă de alte arte. De departe literatura este superioară tuturor artelor când vine vorba să exprime prostia. Pe teren literar, prostia este imediat arătată prin povestirea ei, a contextului, derulării şi efectului. Celelalte arte abia de îndrăznesc să ridice prostia la nivelul grimasei, cu totul incapabile să redea subiectul în totalitatea tramei sale. Nu se poate pretinde mai mult picturii sau artelor plastice, iar o expresie muzicală a prostiei este greu de imaginat.

3 Nu numai limbajul este capabil de polisemie, realul însuşi, în citirea lui, duce la ceva de acest fel. Posibilitatea ca drobul de sare să cadă determină personajul lui Creangă să se teamă, adică produce temere. În alte contexte, unul şi acelaşi pericol produce grijă sau angoasă. La Heidegger, pericolul nici nu mai este numit, preferându-se reperarea angoasei ca atare, fără identificarea sursei.

Într-o percepţie diferită, radicală în solicitarea sa, refuzul grijii duce cu totul în altă direcţie: Priviţi la păsările cerului, care nu seamănă, nici nu seceră, nici nu adună în grânare; şi Tatăl vostru Cel ceresc le hrăneşte. Oare nu sunteţi voi cu mult mai de preţ decât ele? Şi de ce vă îngrijoraţi de îmbrăcăminte? Uitaţi-vă cu băgare de seamă cum cresc crinii pe câmp: ei nici nu torc, nici nu ţes; ţotuşi vă spun că nici chiar Solomon, în toată slava lui, nu s-a îmbrăcat ca unul din ei. (Evanghelia după Matei, 6/ 26-29).

4 Nietzsche consideră ca a combate pesimismul cu armele erudiţiei savante este o mostră a imbecilităţii. La fel este însă şi a încerca să-l susţii altfel decât prin enunţarea lui sau, poate nici măcar atât, pentru că un pesimism enunţat este deja o concesie făcută logosului şi, prin el, credinţei că se poate opera cu el.

5 Schopenhauer şi Nietzsche consideră poziţia pesimistă de nedepăşit. Orbirea în faţa adevărului pesimist este, în lectura, lor orbire, iar orbirea este definiţia cea mai bună a prostiei. Dacă lumea nu se dărâmă în chiar clipa de faţă, aşa cum ar trebui, conform datelor de teren culese de către cei doi, este datorită orbirii de care sunt pătrunşi proştii lumii, adică optimiştii ei.

Related Posts

Tags

Share This

Leave a Comment

*