Apuleius, Metamorfoze. Fundament sau perspectivă platonică?

01.04.11 by

Faptul că Apuleius interpreta religia isiacă din perspectivă platonică reflecta o preocupare la modă a anumitor cercuri literar-filosofice ale timpului. Este şi motivul pentru care ar fi riscant să considerăm romanul său o parodie comico-filosofică cu conţinut religios1, fiind îndreptăţiţi să afirmăm că acesta a configurat şi construit eşafodajul tematic al conceptului de curiositas din perspectivă platonică, mai degrabă decât că a încorporat în ţesătura narativă elemente de sorginte platonică. Trimiterile la Platon sunt justificate de miza lui Apuleius şi implicaţile morale ale textului. Una dintre cele mai evidente scheme alegorizante este basmul despre Amor şi Psyche, intercalat în naraţiunea Metamorfozelor.

Curiositas îl determină pe Lucius în deciziile luate ca o forţă motrice, atât în condiţia sa umană, cât şi în cea animală. Între caracterul personajului şi calitatea acestei curiozităţi există un raport intrinsec: Lucius este în mod constant şi inerent curiosus, atât ca om, cât şi ca măgar. În cadrul acestui motiv al zoomorfozei, aşa cum se reflectă el în mentalitatea populară, identitatea lui Lucius nu este alienată: este un ego cogitans transferat în alt corp, care îşi păstrează memoria, limbajul, categoriile şi valorile, inclusiv înclinaţia spre curiozitate, categorie unică şi duală, care îi conferă, de asemenea, şansa renaşterii.2

Paralelismul între curiozitatea lui Lucius şi cea a lui Psyche din basmul intercalat în naraţiune, temeraria curiositas versus sacrilega curiositas, a fost pus pe seama unei tehnici narative, deliberat alese.3 Totuşi, putem considera povestea „Amor şi Psyche” o alegorie antiplatonică. Argumentul nostru pleacă de la descrierea semnificaţiei de voluptas, de natură mortală4, ideea trimiţând nu la plăcerile de care se poate bucura sufletul care contemplă Frumosul, ci la cele de natură inferioară, menite să înrobească, legând sufletul de trup.5 Spre finalul cărţii a XI-a, după iniţiere, Lucius nu mai este susceptibil să cadă în acel tip de tentaţie, fatală pentru Psyche.

Dacă, potrivit anumitor linii critice, admitem motivele şi temele platonice în acest text al lui Apuleius6, este necesar să contextualizăm apropierea sa de filiera lui Plutarh şi a medioplatonicilor.7

Plecând de la interpretarea ambivalentă a polupragmosÚnh din cartea a IV-a şi a IX-a a Republicii8, ca zel indiscret, excesiv, dar şi ca perseverenţă în aflarea adevărului, pe care Platon o dădea justiţiei şi comportamentului omului drept, utilizând imaginea tripartită a sufletului – fiecărei părţi i-ar corespunde o imagine umană, de leu sau multiformă (monstru pluricefal)-, Plutarh dădea aceleiaşi noţiuni următoarea semnificaţie: „stare a sufletului care împiedică omul în calea cunoaşterii şi a virtuţii.”9 Ȋn acest sens o descrie pe Isis în De Iside et Osiride, în contrast cu figura lui Typhon: Isis, principiu mundan al raţionalităţii şi al ordinii naturale, reprezintă puritatea şi opoziţia netă faţă de polupragmosÚnh, sinonim cu termenul de perierg…a, muncă lipsită de rost, curiozitate futilă, indiscreţie inutilă.10

În ordinea şi semnificaţia Metamorfozelor, măgarul poate fi asociat cu Typhon, deşi în prealabil, religia egipteană îl legase de figura lui Seth. Ȋn mentalitatea greacă, identificarea lui Typhon cu Seth este atestată la Herodot şi Eschil11. Acesta reprezenta şi pentru Plutarh, forţa negativă a curiozităţii, a ignoranţei şi a erorii, a excesului care abate de la calea adevărului şi a ascensiunii spre divinitate.12 Este o pasiune, o patimă sufletească asociată cu demonicul, care frânează demersul cunoaşterii. Background-ul intelectual al cărţii a XI-a a Metamorfozelor, dar nu numai, poartă amprenta demonologiei plutarhiene.13 În tradiţia platonică asimilată de Apuleius, curiositas este demonicul prin excelenţă, condiţia typhonică sau animalică în care fiinţa umană decade sub influenţa pornirilor pasionale.

Aşa cum reiese din cartea a XI-a, în ierarhia divină, zeitatea supremă, Isis, era accesibilă numai inteligenţei. Urmează zeităţile celeste şi demonii, aceştia din urmă ca intermediari între oameni şi zei. În Metamorfoze, regnul intermediar al lumii demonice nu este menţionat.14 Iniţial de rang demonic, Osiris este asimilat treptat figurii zeităţii supreme alături de Isis, dea summas,15 domnind alături de ea, considerat „deum…summi parentis”16 şi „deus deum magnorum potior et potiorum summus et summorum maximus et maximorum regnator.”17 Isis sintetizează toate puterile cosmice şi divine, domnind asupra întregului univers: „prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis”18, ea este, aşadar, stăpână a naturii – figura ei astrală, sub chipul Lunii, nu este decât una dintre aparenţele ei vizibile, una dintre ipostaze, nicidecum expresia completă a personalităţii divine. Dispune de puteri demiurgice, în vreme ce Osiris este înrudit cu celelalte divinităţi celeste, fiind asemănat, în virtutea transcendenţei sale inefabile, cu zeul suprem al lui Platon.

Remarcăm anumite incompatibilităţi între motivul teologic al scrierilor de factură filosofică19 şi cartea a XI-a a Metamorfozelor. Distanţa dintre figura zeului suprem exsuperantissimus şi celelalte figuri divine subordonate (preluaţi din Pantheonul greco-roman) contrastează cu categoria zeilor invizibili (demonii). Apuleius sugerează că toate riturile religioase sunt destinate exclusiv demonilor, singurii din categoria fiinţelor divine capabili de sentimente apropiate celor umane, nepreluând întâmplător elementele mitului egiptean al lui Isis şi Osiris. Intenţia scrierii cărţii a XI-a nu trădează o simpatie faţă de lumea riturilor şi a misterelor Egiptului. Cu excepţia unor elemente disparate, ca figura acelui propheta primarius egiptean, Zatchlas, magician şi „persoană deosebit de onestă”20 referinţele nu exaltă model religios egiptean, fiind mai degrabă de filiaţie platonică. În De Platone21, Apuleius evocă o călătorie a lui Platon în Egipt nu doar cu scopul perfecţionării artei astronomice22, ci şi pentru iniţierea şi învăţarea acelui prophetarum ritus.

Pe linia tradiţiei hermetice, Apuleius cunoştea tema zeului suprem din Timaios, unde acesta ia forma unei iluminări trecătoare, de unde dificultatea cunoaşterii zeului suprem sau suveran şi totodată imposibilitatea de a o explica.23 Definiţia sacrului în epoca antonină, îndeosebi în rândul adepţilor filosofiei lui Platon, printre care se număra şi Apuleius, reiese în mod evident din şi prin Timaios. Este adevărat, unii autori preferau să vadă în Noûs doar dimensiunea incorporală, în vreme ce alţii, caracterul lui inefabil: „vidi solem candido coruscantem lumine intermicare.”24 Aceasta nu este singura analogie posibilă a tematicii filosofico-religioase a gândirii lui Apuleius cu moştenirea religioasă egipteană şi interpretarea ei platonică. În cazul basmului (Metam., IV, 28 – VI, 24), întâlnim afinităţi cu mitul lui Ennoia şi a Sophiei Achamoth din gnoza şcolii valentiniene, pe filiera lui Ptolemeus, aşa cum o redă Irineu.25 Apropierea şi înrudirea temelor nu este aleatorie. S-a mers mai departe, până la a susţine ipoteza cunoaşterii de către Apuleius, dacă nu a textelor contemporanului său Valentin, cel puţin ale şcolii sale occidentale.26

Pentru o mai bună analiză a figurii zeului suprem, amintim figurile celorlalte zeităţi din Pantheonul tradiţional, aşa cum apar în Metamorfoze, observând manifestările şi rolul lor. Fick considera că analiza comparativă a acestor figuri mitologice în raport cu cele solare, reprezintă cea mai bună metodă de disociere a elementelor narative ale romanului de caracteristicile şi concepţiile platonice ale lui Apuleius, şi nu în ultimul rând, de cea a unei viziuni mistice asupra romanului.27 Aproximând ordinea importanţei acordate lor de către autor, aceste figuri sunt: Venus, Cupidon, Jupiter, Proserpina, Tartar, Cerber, Styx, Orcus, Mercur, Juno, Marte, Dea Syria, Ceres, Bacchus, Apollo, Vulcan, Eventus, Furiile, Epona, Minerva, Risus. Invocaţiile către acestea nu sunt simple ornamente literare. Ele fac parte din ansamblul simfonic al lumii religioase a lui Apuleius. Pe lângă aceştia, cum menţionam anterior, întâlnim figurile zeităţilor solare, luminoase, de provenienţă orfico-elenistică (Apuleius preia tema orfică a naşterii lui Themis, Justiţia, din Helios) şi pitagorică; Soarele omnividens, Justiţia omnisciens (Metam., II, 22, 2), Sol Magnus (Metam., XI, 26, 4) – în Historia Augusta, Viaţa lui Hadrian, 19, 12-13 şi Seneca, Apocolokyntosis IV, 1, 28 întâlnim deja motivul unei adevărate teologii solare.

Apuleius a folosit pentru cultul solar o schemă filosofico-religioasă, din care sunt absente elementele unei profesiuni de credinţă. Mistica solară este utilizată ca suport pentru tema luminii28, niciun zeu din Pantheonul tradiţional nefiindu-i integrat. Experienţa sa literară a valorificat experienţa iniţierii în sacrele mistere. Cum conciliem atributele acestei divinităţi supreme, transcendente, incomprehensibile, cu neputinţă de scrutat cu mijloace intelectual – speculative cu revelarea ei lui Lucius în acele viziuni repetate29? Pentru a nu ceda argumentului purei ficţionalităţi a romanului, al artefactului literar, optăm pentru ipoteza evoluţiei intelectuale a autorului. Walsh considera tema curiozităţii cheia întregului roman.30 Indiferent de pertinenţa opiniei sale, în ciuda posibilităţii identificării mai multor chei de lectură, între care şi curiositas, acestea nu pot fi considerate fără a avea în vedere apartenenţa lui Apuleius la tradiţia platonică. Totodată, prezumţia unui moralism omniprezent ar fi lipsită de justificare. Sinteza medioplatonică a filosofiei lui Platon şi a religiei isiace i-a oferit lui Apuleius o matrice de teme şi simboluri uşor de mânuit.31

Fundamentul doctrinar al Metamorfozelor poate fi identificat mai degrabă într-un platonism de secol I şi II, acolo unde temele dezbătute pe marginea dialogurilor Phaedrus, Republica, Timaios şi Legile se năşteau în cadrul defensivei anterioare polemicilor cu stoicii, peripateticii sau epicureii. Recursul lui Apuleius la doctrina platonică nu presupune existenţa unui fond pretextual, aşa cum nu se constituie ca simplu suport terminologic. În ceea ce priveşte procesul intentat în urma acuzei de magie, Apologia se baza pe justificarea şi nevoia unei digresiuni care lua ca punct de pornire motivul teologiei platonice. De altfel, magistralul discurs de apărare, consemnat literar după anul 158 a devenit un locus classicus în contextul cultural contemporan autorului, delimitând şi clarificând conceptul de transcendent şi inefabil32, cu aplicare la figura lui Jupiter, care în diacronie, a asumat aspectele unei divinităţi intermediare, de natură spirituală. Teza lui Apuleius lua ca punct de sprijin misterul naturii divine: „ac iam rebus mediocritatem meam in longe superantibus receptui canam tandemque orationem de caelo in terras devocabo.”33

Având în vedere profilul fluctuant al figurii zeului suprem34, Apuleius nu defineşte natura sa divină ca obiect al devoţiunii, neputându-ne prin urmare pronunţa cu privire la eventualul ortodoxism platonic al cultului care îi era dedicat. Această reticenţă a fost considerată o stratagemă de camuflare a apartenenţei sale la creştinism. Aluziile din Apologia şi De Mundo35 constituie principalele argumente ale acestei ipoteze36.

Omiterea descrierii naturii divinităţii supreme este motivată şi de discreţia pasajului cu referire la triada mistică evocată în Scrisorile lui Platon: „Toate converg spre Regele Universului. În jurul lui se adună toate şi, după vrerea lui, fiecare lucru îşi capătă existenţa. De aici provine şi cauza a tot ce este frumos. Pe al doilea loc se găseşte cuprins tot ce este secundar, iar pe al treilea tot ce este terţiar. Sufletul omenesc se străduieşte să afle temeiurile acestui proces, ce fel sunt toate aceste stări, îndreptându-şi atenţia asupra celor înrudite cu structura propriei lui fiinţe.”37

Poate aluzia la dogma creştină a Treimii nu ar trebui exclusă, pentru primii apologeţi creştini acest fragment reprezentând unul dintre cele mai puternice argumente în vederea justificării propriei lor doctrine38. Deşi într-o altă cheie, ideea s-a bucurat de susţinerea entuziastă a lui Plotin39, Porfir40 sau Proclus41, pentru care a constituit o sursă de inspiraţie. Ipoteza neautenticităţii celei de-a doua scrisori a lui Platon a fost emisă ulterior, pasajul referitor la triadă fiind considerat o interpolare târzie. Apartenenţa lui Apuleius la una sau alta dintre aceste orientări este, aşadar, discutabilă.

Ceea ce sublinia Apuleius prin distincţia dintre deus primus, mens formaeque şi anima este o anticipare a triadei plotiniene42, inclusiv a teoriei asupra inefabilului, a non-predicabilităţii divine43. Aici, sensul lui arcanum (secret) este metaforic, accentul căzând pe caracterul esoteric, inefabil al fiinţei supreme. Este un limbaj care depăşeşte nivelul logico-discursiv, căruia îi semnalează de altfel insuficienţa în exprimarea Unului. Deşi medioplatonismul folosea un vocabular metaforic, trebuie să distingem ceea ce este esoteric de ceea ce este propriu-zis secret.44 Prin evitarea discursivului şi practica discreţiei intelectuale, Apuleius nu sugera că din această atitudine ar decurge concepţia proprie faţă de transcendenţa divină. Se poate mai degrabă vorbi de alegerea de a manifesta o atitudine pioasă, având în vedere destinaţia discursului său, care era public.45

Refuzul de a vorbi despre aceasta poate fi şi expresia unei pietăţi şi discreţii de natură intelectuală, păstrând respectul pentru principiul arcanum46, discreţie legată de practica cultuală cerută celui ce se iniţia în misterii. Putem afirma că terminologia, vocabularul şi mai ales motivul discreţiei şi al prudenţei în folosirea sintagmelor definitorii constituie un dat comun al medioplatonismului. Apuleius recurge la evocarea cultelor de mistere deplin conştient de valoarea acestora şi nu în cele din urmă, de responsabilităţile de natură cultuală care decurg din aderarea liberă. Prudenţa discursului său asupra caracterului inefabil al divinităţii nu denotă în acest sens un caracter exclusiv creştin. Este aici în joc mai degrabă sensul şi cerinţa misterelor platonice, aşa cum le-a tradus şi interpretat în manieră quasi-literală curentul medioplatonic, curent cu care Apuleius era familiar, atât stilistic, cât şi tematic.

1 J. Winkler, Auctor, Actor: a narratological reading of Apuleius’ Golden Ass, Berkeley, Los Angeles, 1985, pp. 124-125.

2 „Nec ullum uspiam cruciabilis vitae solacium aderat, nisi quod ingenita mihi curiositate recreabar, dum praesentiam meam parvi facientes libere, quae volunt, omnes et agunt et loquuntur.”Apuleius, Metam., IX, 13, 13-16.

3 P. G. Walsh, The Roman Novel, Cambridge, 1970, pp. 190-193 şi S. Lancel, „Curiositas et préoccupations spirituelles chez Apulée”, Revue de l’Histoire des Religions, n. 160, 1961, p. 34.

4 Apuleius, Metam., V, 11, 20-23.

5 Cf. Platon, Phaedros, 250 e.

6 P. G. Walsh, “Apuleius and Plutarch”, Neoplatonism and Early Christian Thought, ed. H. J. Blumenthal – R. A. Markus, London 1981, p. 21.

7 Unul din argumentele principale în acest sens se bazează pe o teorie demonologică comună acestuia şi medioplatonicilor în privinţa influenţelor ei asupra condiţiei umane sublunare. J. DeFilippo („Curiositas and the Platonism of Apuleius’ Golden Ass”, The American Journal Philology, vol. 111, nr. 4, 1990, p. 474) se opune unei tratări a romanului din perspectiva exclusivă a demonologiei şi a magiei. Aceste două argumente, consideră acesta, nu sunt suficiente pentru a demonstra validitatea tezei apartenenţei lui Apuleius la familia gândirii platonice.

8 Vezi Republica IV, 433 a8-b1; 443 c9-d3; IX, 588 c7; 588 d5-7; 588 d11-e1; 588 e3 – 589 a4.

9 Plutarh, De curiositate, 515 c: „Ea aduce sufletului doar “iarnă şi întuneric”.

10 In Noul Testament asuma sensul de magie.

11 Istorii II, 144, III, 5 şi Rugătoarele, 560. Relevant este că provenienţa figurii greceşti de sinteză a lui Typhon este Asia Mică.

12 Potrivit lui Plutarh, egiptenii considerau măgarul o fiinţă demonică. Cu toate acestea, Typhon alături de Isis şi Osiris, era iniţial figura unui demon, numai ulterior cei doi (frate-soră) intrând în categoria zeităţilor. Typhon rămâne însă un demon, de unde şi asocierea cu animalul. (De Iside et Osiride, 27, 361, D-E şi 30, 362 E)

13 De altfel, trimiterile la Plutarh sunt explicite: Metam., I, 2, 2; II, 3, 3. Menţionăm continuitatea liniei de inspiraţie în privinţa temei demonologiei: „La démonologie avait été particulièrement développée par Apulée, chez qui elle constitue un thème essentiel. Les premiers écrivains chrétiens, Minucius Felix, Tertullien, Cyprien transposeront la démonologie d’Apulée, comme Athénagore celle de Maxime de Tyr.” (Jean Daniélou, Les origines du Christianisme Latin, Desclée – Cerf, Paris 1978, p. 323)

14 Ȋntâlnim într-un singur loc evocarea unei astfel de figuri, cum este cea a zeului Anubis, cu cap de câine, ca reprezentând o divinitate intermediară: „superum commeator et inferum”. (Metam., XI, 11, 1)

15 Apuleius, Metam., XI, 1, 2; XI, 10, 4; XI, 22, 4

16 Ibid., XI, 27, 2

17 Ibid., XI, 30, 3

18 Ibid., XI, 5; XI, 6, 7; XI, 15

19 De Platone, De deo Socratis, De mundo.

20 Apuleius, Metam., II,28.

21 Apuleius, De Platone, 186.

22 Cicero, De Republica, I,10,16. Cf. Jean Beaujeu, „Les dieux d’Apulée”, Rev. de l’Histoire des Religions, vol. 200, nr. 4, 1983, p. 402.

23 Platon, Timaios, 28c

24 Apuleius, Metam., XI,23,8.

25 Adversus Haereses, în contextul I,1,1 – 8,6 cu precădere I,2-5, reluat ulterior în Epifanius, Panarion XXXI 9,1 – 27,16.

26 G. Heinrici, Zur Geschichte der Psyche, Preußische Jahrbücher 90, 1897, pp.390-417; Ken Dowden, Psyche and the Gnostics, în B. L. Hijmans Jr. and V. Schmidt (edd.), Symposium Apuleianum Groninganum, Groningen, 1981, pp.157-164 reluat şi în Cupid and Psyche. A Question of the Vision of Apuleius, în M. Zimmerman, V. Hunink et alii (edd.), Aspects of Apuleius’ Golden Ass II, Groningen, 1998, pp.1-22; M. J. Edwards, The Tale of Cupid and Psyche, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 94, 1992, pp.77-94.

27 N. Fick-Michel, Art et Mystique dans les „Métamorphoses” d’Apulée, Paris 1991, p. 438.

28 După cum acelaşi motiv este omniprezent în basm: Psyche îl numeşte pe Cupidon „meum lumen” (Metam., V,13,5).

29 Lucius are revelaţia chipului lui Isis (Metam., XI, 25, 6) şi al lui Osiris (Metam., XI, 30, 3). Elanul mistic aboleşte distanţa om – zeitatea celestă, regnul demonilor intermediari nemaiavându-şi rostul.

30 P. G. Walsh, “The rights and wrongs of curiosity. Plutarch to Augustine”, Greece and Rome, vol. 35, 1988, p. 76.

31 J. DeFilippo, cit., p. 492.

32 A. – J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, IV, Gabalda, Paris 1954, pp. 102 sqq. De asemenea, E. Guimet, „Le Dieu d’Apulée”, în Revue d’Histoire des Religions, vol. XXXII, 1895, pp. 241-248.

33 De Platone I, 5 şi De Deo Socratis 3.

34 P. Vallette, L’Apologie d’Apulée, Paris 1908, p. 310, înclina să creadă că de fapt, în spatele epitetului βασιλεύς era vorba de un simbol al zeului Mercur.

35 Cap. XXXVII.

36 Apuleius dă dovadă de excentricitate, deşi discursul este numai aluziv, când recurge la epitetele lui Jupiter: „deorum rex omnium et pater”. Enumerarea numelor şi a aspectelor aceleiaşi divinităţi este un procedeu întâlnit şi în Metam. XI, 5. Hermann, „Le Dieu-Roi d‘Apulée”, Latomus, vol. XVIII, 1959, pp. 110-116, considera că la baza acestei strategii literare s-ar afla cheia presupusei nemărturisite simpatii a autorului faţă de cultul creştin. Linia aceasta de interpretare contrazice vechile teze ale lui Pierre de Labriolle, La Réaction païenne, Paris 1934, pp. 65 sqq.

37 Platon. Scrisori, 1-a – 13-a, trad. de A. Piatkowski, Humanitas, Bucureşti 1997, p. 37, 312 d-e.

38 Justin, Apologia I, LX, 7 cu privire la Timaios 28c: „A găsi pe autorul şi pe tatăl acestui univers e un lucru greu, şi odată găsit, este cu neputinţă să-l spui tuturor.” (Platon, Opere, VII, Timaios, trad. şi note de C. Partenie, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti 1993, p.143); Timaios 36 b-c: „Acolo unde se explică fenomenul divizării, pornind de la procesul alcătuirii sufletului de către Demiurg, prin amestecul dintre identic, diferit şi existenţă intermediară” (ibid., p. 149). Vezi şi Apologeţi de limbă greacă, trad. şi note de Olimp N. Căciulă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucuresti, 1997, pp.87-88. Pentru Athenagoras, vezi ediţia Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens, cap. XXIII, introducere şi traducere de Gustave Bardy, Sources Chrétiennes, III, Éd. du Cerf, Paris-Lyon 1943, p.131. Bardy considera că Athenagoras nu respecta sensul afirmaţiei platonice (ibid., nota 2). Vezi şi Clement Alexandrinul, Strom., V, 14, 103,1.

39 Enneade, V, I, 8.

40 Porfir citat de Chiril al Alexandriei, Contra Iulianum, VIII, Pro Christiana Religione adversus Iulianum Imperatorem, X, 266 E-D, coll. 907-908; 269 A, coll. 913-914 şi 271 B, col. 915: Scribit ergo Porphyrius in quarto libro Philosophiae historiae: „Usque enim ad tres hypostases Plato dixit Dei substantiam procedere: esse vero supremum Deum Bonum; post ipsum vero et alterum, Opificem; tertiam vero, mundi animam: ad animam enim usque divinitatem extenid. Quodcunque autem superest divinitatis expers, a corporea differentia cepisse primordium”, ed. J. P. Migne, PG LXXVI, Centre for Patristic Publications, Atena 1994.

41 In Parmenidem, VII

42 De Platone, I, 5 şi urm.

43 Innominabilis, Ibid. Vezi şi Tertullian, Valent., 37.

44 Medioplatonismul promova mai degrabă o doctrină esoterică, decât secretă. Ca atare idea de arcanum ar trebuie luată într-un sens literal. Este convingerea lui H. Dörrie, pe baza susţinerii ideii vocabularului iniţiatic de natură exclusiv metaforică. (AA. VV., Die Frage nach dem Transzendenten im Mittelplatonismus, „Les Sources de Plotin”, Fondation Hardt, Entretienes, V, Genève 1960, pp. 193-241; pentru precizarea şi afirmarea acestei teze, vezi p. 200)

45 Este deci justificabilă ideea folosirii cu sens peiorativ şi exclusiv a sintagmei traduse din Timaios-ul lui Platon, 28 C, pe care Apuleius o reia ca polloàj, sau pollo… în loc de p£ntaj. (Vezi De Platone I, 5: „Deus cuius naturam invenire difficile est, si inventa sit, in multos eam enuntiari non posse”.) R. Mortley, cit., p. 589 sugerează o analogie cu distincţia făcută de Platon, în Republica 505 B, între pollo… şi komyÒteroi: „Dar pe aceasta o ştii: că mulţimea vede în plăcere Binele, iar cei mai subtili – în gând?” (trad. de A. Cornea, ed. îngrijită de C. Noica şi P. Creţia, Platon, Opere, V, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 303)

46 Iată cum înţelege Raoul Mortley, („Apuleius and Platonic Theology”, The American Journal of Philology, vol. 93, nr. 4 (1972), p. 588) această sintagmă: „(…) as a shorthand way of referring to the principle of concealing the essential details of religious truth, as in the mysteries.”

Related Posts

Tags

Share This

3 Comments

  1. Vous avez de bons points il, c’est pourquoi j’aime toujours verifier votre blog, Il semble que vous etes un expert dans ce domaine. maintenir le bon travail, Mon ami recommander votre blog.

    Mon francais n’est pas tres bon, je suis de l’Allemagne.

    Mon blog:
    rachat prêts ou rachat de credit sygma

  2. Vous avez de bons points il, c’est pourquoi j’aime toujours verifier votre blog, Il semble que vous etes un expert dans ce domaine. maintenir le bon travail, Mon ami recommander votre site.

    Mon francais n’est pas tres bon, je suis de l’Allemagne.

    Mon blog:
    le credit aussi sygma banque rachat de credit

Leave a Comment

*